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Samizdat

La cosmologie judéo-chrétienne
et l'origine de la science.






Paul Gosselin 1987

Si nous nous référons à l'histoire de science, la science moderne est apparue en Europe dans un contexte, aux 16e et 17e siècles, où christianisme était la vision du monde dominante, pénétrant tous aspects de la vie et de la culture[1]. Non seulement l'antagonisme proverbial entre science et religion n'existait pas[2], mais à cette époque la recherche scientifique elle-même était conçue (par la majorité des scientifiques) comme une tâche religieuse, un moyen de comprendre la sagesse de Dieu manifesté dans la création et comme un moyen d'adorer Dieu. Discutant cette attitude chez les Puritains, R.K. Merton remarque:

Blaise PascalCette attitude vis-à-vis la science n'était pas, cependant, particulière aux protestants, mais était partagé (avec certaines variations) par d'autres scientifiques et mathématiciens du temps tel que Galilée, Descartes, Pascal et le Père Mersennes. Merton précise par ailleurs qu'au dix-septième siècle un grand nombre de mathématiciens et scientifiques de renommés étaient membres du clergé. Merton note aussi des scientifiques laïques de la trempe de Boyle, Nehemiah Grew et Isaac Newton avaient tous un intérêt ardent aux questions théologiques et religieuses[4].

Prenant ces faits en considération, il ne faut donc pas s'étonner aujourd'hui de l'état incomplet (en termes idéologiques) de la science, puisqu'à sa naissance la science était entièrement intégrée au système religieux dominant de cette période: le christianisme. Il y a bonnes raisons de croire qu'à cette époque la science fonctionnait en quelque sorte comme une sous-cosmologie[5], une sous-cosmologie orientée spécifiquement vers l'étude systématique du monde physique et dotée d'une certaine technologie méthodologique. Dans ce contexte, le christianisme fournissait le 'reste' du sens, une cosmologie englobante, nécessaire aux gens de tous temps. Ce 'reste' de sens fourni par le christianisme incluait, entre autres, des prescriptions et interdictions touchant les domaines de la moralité, la sexualité, l'éthique commerciale, la cosmologie générale, l'eschatologie, etc.

Mettant ces considérations de coté pour un moment, il faut souligner que la prise de conscience des aspects métaphysiques ou cosmologiques de la science[6] a eu des répercussions bien au-delà du domaine de la philosophie de science. Cette prise de conscience des aspects métaphysiques de la science a eu un impact important sur le débat sur la rationalité qui a lieu actuellement dans l'anthropologie anglo-saxonne, où l'on tente d'explorer, entre autres, ce que signifie la distinction entre pensée scientifique et pensée pré- (ou non-) scientifique Est-ce que cette distinction est significative ?" Comme nous le verrons ci-dessous, les divers positions à l'égard de origine de la science jouent un rôle important dans la formation d'attitudes et déterminent les positions adoptées par la suite dans le débat sur la rationalité et plus spécifiquement sur la question d'accepter ou rejeter la distinction entre pensée scientifique et non-scientifique.

Karl R. PopperÉtant donnée la dette dûe par un nombre de participants éminents dans le débat sur rationalité aux travaux de Karl R. Popper, il faut rendre compte brièvement sa contribution. Dans un article intitulé Back to the Presocratics[7] (pp.136-165) Popper a postulé, comme l'ont fait la majorité des philosophes et historiens de la science, que l'Occident doit son héritage scientifique aux philosophes de la Grèce antique. D'après celui-ci, la a plus grande contribution des Grecs a été d'établir une tradition de discussions critiques qui rendit possible la relativisation des croyances religieuses contemporaines et de nombreuses innovations sur le plan cosmologique[8].

Dans un article fascinant par Robin Horton[9] nous trouvons une première exploration des parallèles et discontinuités entre pensée scientifique et non-scientifique (plus spécifiquement, la pensée traditionnelle Africaine). Horton souligne le fait que les cosmologies africaines proposent (ou présupposent), tout comme le font les théories scientifiques modernes, un certain nombre de croyances avec lesquelles il est possible d'explorer et mettre de l'ordre dans les données provenant du monde qui nous entoure et aussi que les deux systèmes font également usage d'analogies ou de métaphores. Horton est d'avis que la différence entre pensée scientifique et non-scientifique africaine est due aux circonstances 'ouvertes' ou 'fermées'[10] (concepts empruntés de Popper) des sociétés en question. Horton remarque qu'une sociétés caractérisée (au moins jusqu'à un certain point) par la pensée scientifique implique une situation 'ouverte', c'est-à-dire que la population en général est consciente de l'existence de plus d'une cosmologie ou vision du monde. Par contre, les sociétés traditionnelles (ou 'fermées') impliquent des situations où il y a aucune sensibilité développée d'alternatives cosmologiques et ces sociétés sont habituellement caractérisées par une seule cosmologie ou vision du monde. Horton croit que la présence d'alternatives cosmologiques est un facteur crucial pour la naissance de la science permettant, à la longue, le développement d'attitudes critiques vis-à-vis les conceptions religieuses de l'époque. Dans une situation 'fermée' les gens ont tendance à accepter la vision du monde dominante simplement parce qu'ils ne disposent pas de visions du monde alternatives avec lesquelles ils pourraient développer une position critique. Le scientifique, cependant, est capable d'aller au-delà des perceptions du sens commun du fait qu'il a accès à plus d'une cosmologie.

Un certain nombre de critiques ont été émises vis-à-vis l'approche de Horton touchant les origines de science et la distinction science \ non-science. Ernst Gellner (1973), par exemple, remarque que le 'pauvre sauvage' vivant dans une société monolithique, sans accès à des cosmologies alternatives et sans contact avec d'autres sociétés (ayant des cosmologies différentes), est pratiquement inexistant. Par ailleurs, l'accès à des alternatives cosmologiques ne résulte pas automatiquement dans le développement d'une science de type occidental. Gellner note[11] que bon nombre de sociétés traditionnelles transcendent leurs conceptions du monde habituelles simplement par l'addition syncrétique de croyances provenant d'autres cosmologies. Rien n'est éliminé, tout est compatible. Ainsi, une situation où le pluralisme cosmologique est un fait établi n'a, en soi, rien de 'moderne' ou de 'scientifique' et ne sera pas nécessairement la cause du développement d'une tradition critique tel que requis par Popper et Horton. Examinant une autre question, Paul K. Feyerabend exprime des doutes sur le 'scepticisme essentiel' qui, d'après Horton est le trait distinctif de la science. Le scientifique moyen, d'après Feyerabend[12], a une attitude beaucoup plus fermée que l'ont croît communément . Tout comme le 'primitif', le scientifique moyen réduit le scepticisme au un minimum puisqu'il...

Poursuivant cette question, le scientifique moyen, sur-spécialisé, faisant la recherche normale (à la Kuhn), travail à l'intérieur d'un seul paradigme (souvent sans idée de théories alternatives), bien que tous admettent ceci constitue encore de la science! Dans La raison graphique: la domestication de la pensée sauvage, Jack Goody a porté son attention sur des problèmes discutés initialement par Horton. Goody, en accord avec Gellner, constate que la présence de cosmologies alternatives dans une société n'est pas une condition suffisante pour le développement de science, encore moins une condition contraignante. Goody, comme le fait Horton, prend le point de vue standard de la tradition critique à l'origine de science, mais en considérant les faiblesses de l'hypothèse du pluralisme cosmologique, Goody émet l'hypothèse que l'introduction de l'écriture a été d'une importance cruciale en permettant l'accumulation de pensées critiques et d'alternatives cosmologiques. L'écriture, d'après Goody, fournit alors les conditions nécessaires à l'établissement de la tradition critique, ce qui, à son tour, est une condition élémentaire pour la naissance de science. Mais pourquoi porter autant d'attention à l'écriture ? Goody répond:

Goody réalise, cependant, la difficulté d'établir une dichotomie radicale entre sociétés avec ou sans écriture, une dichotomie qui à elle seule rendrait compte du développement de la science[15], mais il reste convaincu que, dans une large mesure, la science occidentale doit son développement à l'écriture. Ironiquement, des données ethnographiques non seulement connues de Goody mais publiées par lui qui contredisent l'idée qui l'écriture constitue une condition déterminante pour le développement de la science. Dans Literacy in Traditional Societies, Goody (pp.11-16) et d'autres auteurs citent de nombreux exemples de sociétés où existe l'écriture, mais où rien ne permet de croire que quelque chose ressemblant à science occidentale soit sur le point d'apparaître. L'exemple tibétain[16] frappe particulièrement. L'écriture y est limitée à des emplois religieux et l'impression de textes y est associée à l'accumulation d'un capital spirituel.

L'écriture constitue forcément une des conditions nécessaires pour le développement de la science, mais, et en accord avec Kathleen Gough[17], il faut insister sur le fait que diverses données ethnographiques infirment l'idée que l'écriture pourrait être considérée, par elle-même, un facteur causal ou contraignant. Si nous voulons atteindre une compréhension adéquate du développement de la science nous devons regarder ailleurs, en considérant les effets inhibants et stimulants que peuvent avoir les présupposés cosmologiques pour la compréhension et l'exploration du monde physique qui nous entoure.

En anthropologie, de manière générale, on s'intéresse assez peu à l'origine de la science et des effets que peuvent avoir certains présupposés cosmologiques sur son développement. Cependant il faut tout de même indiquer que certains auteurs ont malgré tout effleuré la question.

Auparavant nous avons noté un certain lien existant entre la science (lors de sa naissance) et le christianisme. S'agit-il simplement d'un élément anecdotique ou d'un détail insignifiant parmi tant d'autres dans l'histoire de science ou, plutôt, pourrait il être l'évidence d'un rapport plus profond ? Venant de part et d'autres, divers travaux de recherche donnent maintenant à penser que le rapport est tout autre que superficiel.

Alfred North WhiteheadDans un essai publié initialement en 1925, Alfred North Whitehead, un mathématicien anglais, a fait les remarques suivantes touchant les origines de science.

Aussi curieux que cela puisse sembler, le rapport 'plus profond' entre les origines de la science et le christianisme s'établit par l'intermédiaire d'éléments métaphysiques empruntés à la cosmologie judéo-chrétienne et qui constituèrent avec le temps le 'noyau dur' de la science, son idéo-logique[20] (implicite) en quelque sorte. Pour être plus précis, il s'agit de l'ensemble de croyances désigné maintenant par le terme réalisme scientifique. Comme le souligne ici Leatherdale, ce réalisme peut être relié à un certain nombre d'éléments métaphysiques centraux de la cosmologie judéo-chrétienne.

Pierre Thuiller, par exemple, expose comment l'oeuvre de Newton s'érigea sur ces présupposés:

Discutant de la pensée de Galilée, Stanley Jaki met en évidence le fait que sur le plan historique l'élaboration de certains présupposés de la cosmologie judéo-chrétienne rendirent possible le réalisme scientifique:

L'historien américain, Lynn White[24], mets en évidence certains aspects de la cosmologie judéo-chrétienne qui eurent un effet positif sur le développement rapide de la technologie en Occident.

Joseph NeedhamUn autre chercheur apportant un support, quelque peu inattendu il faut l'avouer, à l'idée du lien entre la cosmologie judéo-chrétienne et le réalisme scientifique est Joseph Needham, un historien marxiste qui s'est particulièrement intéressé au développement de la science et de la technologie en Chine (ancienne et contemporaine). Needham, bien qu'il soit d'avis que les facteurs environnementaux et socio-économiques eurent un rôle prédominant (voir Needham 1969: 150) dans le non-développement d'une science théorique en Chine (l'inévitable 'détermination en dernière instance de ...'), les faits semblent le forcer hors du cadre théorique (marxiste) orthodoxe pour envisager les effets de certains présupposés métaphysiques sur les origines de la science. Needham note:

Needham, dans la discussion qui suit sur la notion de Dieu dans la cosmologie chinoise, expose au moins un obstacle au développement du réalisme scientifique chez les Chinois:

On rencontre, à divers endroits dans la Bible, le concept que le Créateur impose sa loi sur la Création. Par exemple, dans le livre de Jérémie, Dieu déclare au prophète:

Il y a un autre parallèle christianisme - science qui mérite d'être exploré. Une des plus grandes innovations théologiques de la Réforme a été de mettre la Bible dans la main de tous les laïcs. Chez les Réformés (et chez bon nombre d'évangéliques) il est une tradition d'apporter sa Bible à l'église le dimanche matin. En écoutant le sermon, le fidèle peut, s'il le trouve pertinent, vérifier directement les dires du prêtre ou du pasteur dans sa Bible et ainsi déterminer s'ils sont crédibles ou nonn[28. Chez les chrétiens de la Réforme, donc, la Bible constitue donc, une autorité épistémologique suprême. Même si le dirigeant jouit de la plus haute réputation spirituelle et ecclésiastique, son autorité est toujours sujette à examen et à censure s'il se fonde sur autre chose que les Saintes Écritures. En procédant ainsi, les réformés ont établi un standard par lequel tout discours théologique ou expérience religieuse peut être jugé. Il y a un parallèle fort intéressant du côté scientifique. En science, on peut produire une profusion de théories, mais il y a aussi une autorité épistémologique ultime, un standard. Il s'agit de la réalité. L'empirisme prend ces racines dans l'établissement d'un tel standard. Si une théorie scientifique n'explique pas ou ne nous donne pas des outils pour comprendre un aspect de la réalité, elle va à la poubelle. Plus une théorie scientifique explique un grand nombre d'aspects de la réalité, plus elle sera intéressante et riche. Tout comme la Bible sert d'étalon du discours théologique chez le Réformé, la réalité constitue l'étalon du discours scientifique. Tout comme la Bible au niveau théologique, la réalité sert aussi de point de repère auquel tous peuvent avoir accès, sans passer par une autorité ecclésiastique ou philosophique[29] ce qui exige généralement des connaissances linguistiques particulières. Cette attitude a eu l’effet de démocratiser l'étude scientifique et a fourni une poussée énorme à l'expérimentation scientifique.

Stanley L. JakiOn ne peut espérer, pour des raisons évidentes, produire dans un article aussi toutes les données historiques nécessaires pour établir de manière irréfutable l'hypothèse de l'origine judéo-chrétienne du réalisme scientifique, mais je crois que les citations produites ci-dessus démontrent au moins qu'il s'agit d'une explication plausible qui mérite d'être prise au sérieux. Le meilleur travail de recherche touchant à cette question qui me soit venu à l'attention jusqu'ici est un volume de Stanley L. Jaki: Creation and Science (1974). Dans cet ouvrage, l'auteur explore plusieurs grandes civilisations antiques, entre autres les Grecs, les Egyptiens, les Babylonniens, les Indiens, les Chinois et les trois grandes civilisations du nouveau monde (en plus d'étudier la science occidentale contemporaine) rendant compte des divers effets qu'eurent leurs cosmologies respectives sur la science de ces peuples. Jaki constate que ce n'est qu'en Occident, là où la notion d'un Dieu créateur transcendant (qui n'est pas limité au monde physique et ses contraintes) et omniscient était devenue une partie intégrante de l'idéo-logique de la culture, qu'une science théorique et expérimentale a pu se développer:

Étant donné qu'il ne serait approprié ici d'enterrer le lecteur sous un déluge de citations provenant des travaux de Jaki, je ne peux que recommander aux curieux et aux sceptiques intéressés par la question des origines de la science occidentale d'y fouiller eux-mêmes. On y trouvera par ailleurs un travail de recherche historique d'une échelle parfaitement monumentale.

L'auteur est d'avis que le débat fondamental engagé par Jaki (et par d'autres à venir ? ) touche le coeur d'un problème capital, bien qu'épineux; les divers systèmes idéologiques religieux du monde sont-ils d'une valeur épistémologique indifférente ou se peut-il que certains se prêtent mieux au développement d'une science empirique que d'autres ? Il est possible d'admettre, grosso modo, qu'une grande variété de systèmes idéologiques-religieux peuvent donner lieu à des sociétés raisonnablement équilibrées, mais les données offertes ci-dessus poussent à croire qu'ils ne peuvent pas tous donner lieu à une science vigoureuse. Paul K. Feyerabend se plaint qu'on proclame trop vite la supériorité de la science occidentale, qu'on devrait laisser développer librement, côte à côte, toutes les traditions (ou cosmologies) de manière à voir si d'autres traditions ne pourraient pas faire "beaucoup mieux"[31]. 'Malheureusement' l'expérience que réclame Feyerabend a déjà (en termes historiques et anthropologiques) eut lieu. Parmi les différents systèmes idéologiques-religieux du monde qui eurent parfois des milliers d'années pour se développer, un seul donna naissance à une science théorique et expérimentale capable d'un développement autonome prolongé.

Les faits qui précèdent mettent quelque peu en doute la version 'standard' de l'origine de la science occidentale véhiculée de manière générale par l'histoire des sciences, attribuant cette origine à divers éléments de la philosophie naturelle des Grecs; de plus un certain nombre de faits (historiques) font problèmes à cette version. Jaki remarque que la version 'standard' des origines de la science manque généralement de signaler que les Grecs eux-mêmes portèrent leur science jusqu'à un certain point seulement, à partir duquel elle fut condamnée à la stagnation et au déclin[32] et que les Grecs d'ailleurs ne portèrent jamais une attention systématique à l'expérimentation. La 'tendance expérimentale' est née et a été popularisée sur une grande échelle seulement dans l'Europe du 17e siècle. Jaki constate également qu'à l'extérieur de l'Occident, par exemple à Byzance, aux Indes, chez les Arabes médiévaux et même chez les Chinois[33], l'arrivée de la science grecque ne provoqua pas la naissance d'une institution sociale indépendante et vigoureuse dont les apports éclipsèrent rapidement ceux des Grecs comme ce fut le cas en Europe aux 17e et 18e siècles. L'hypothèse des origines grecques de la science semble donc un cul-de-sac.

Il s'agit d'un fait curieux, mais si on admet l'hypothèse de l'origine judéo-chrétienne de notre cosmologie scientifique occidentale, cela éclaire considérablement le fait que Popper ait attribué le réalisme scientifique comme tel non pas à la 'tradition critique' grecque, mais au 'common sense'[34]. Ce que Popper néglige de souligner est que le' sens commun' en question ici est le 'sens commun' de l'Occident, un ensemble de croyances et de présupposés qui, au cours des siècles, s'est imprégné de présupposés métaphysiques judéo-chrétiennes. Hors de l'occident les attitudes vis-à-vis le monde (et les idéo-logiques sous-jacentes) étaient incapables de soutenir la confiance que nous vivons dans un monde ordonné et rationnel.

Il se peut que certains se plaindront de la version des origines de la science occidentale offerte ci-dessus, qu'elle ira appuyer les préjugés occidentaux à l'égard de l'infériorité des 'autres', encourageant le paternalisme, voire même le racisme. Qui sait ? Tout est possible. Chose certaine, l'étroitesse d'esprit fera toujours feu de tout bois. Cependant, en regardant cette question avec un peu d'ouverture d'esprit, on peut tirer des conclusions tout autres. Par exemple, en retournant à mes premières impressions des travaux de J. Needham je me rappelle d'avoir été particulièrement impressionné par le niveau avancé de la technologie des chinois médiévaux, dépassant à bien des égards celle existant en Europe à ce moment-là. D'autre part, le contraste assez frappant entre la description donnée par Needham des Européens de l'époque, comme des barbares demi-imbéciles[35] et pas tellement innovateurs eux-mêmes (au moyen âge du moins), mais empruntant des améliorations technologiques et diverses inventions d'un peu partout, et celle qu'il donne de l'ingéniosité des Chinois médiévaux, est telle qu'elle me pousse à la réflexion suivante: Comment se fait-il alors que ces Chinois si ingénieux n'inventèrent pas la science et que ces Occidentaux, l'inventèrent (ou du moins elle prit naissance chez eux) ??

Il semble bien évident que cet événement n'est certainement pas dû à une quelconque supériorité intrinsèque des 'races' occidentales ou des Européens, mais plutôt à une 'coïncidence heureuse' qui fit des occidentaux les héritiers d'une cosmologie encourageant une attitude confiante vis-à-vis l'étude et l'exploration rationnelle du monde. Cette cosmologie, il faut le souligner, n'était pas native à l'Europe, mais avait été colportée du Moyen-Orient. Mais il y a là, un concept que l'esprit de nos élites, assujettis à la pensée du Siècle des Lumières ne pourra jamais considérer, car le système des Lumières est dans son essence une réaction au système judéo-chrétien.


Notes


[1]- Le christianisme de cette époque, avait pénétré la plupart des cultures hôte, mais si on évalue les comportements européens en rapport avec les normes bibliques cette 'réussite' semble plus souvent superficielle. Il suffit seulement de penser aux guerres entre 'Chrétiens' et la persécution des Juifs et autres minorités pour s'en rendre compte.

[2]- Dans Scepticism, Theology and the Scientific Revolution in the Seventeenth Century. Richard Popkin démontre bien que cet antagonisme appartient plus à la mythologie positiviste qu'à l'histoire réelle (pp. 1-28 dans Problems in the Philosophy of Science. Lakatos and Musgrave (éds.) North-Holland Amsterdam 1968 448 p., voir surtout pp. 5-7).

[3]- Merton, Robert K. The Sociology of Science. U. of Chicago Presse Chicago 1973 p.232 (traduction de l'auteur)

[4]- Merton note (Ibid. pp.249-250):

[5]- Popper, du moins, ne serait guère gêné par une telle affirmation. Un certain temps auparavant il écrivait lui-même (dans une des préfaces à la Logique de la Découverte Scientifique Payot Paris 1973 480 p.):

[6]- Voir Popper, Karl R. La connaissance objective. PUF [Bruxelles] 1972/78 p.50 (dans le contexte de sa discussion du réalisem scientifique), Gilkey, Langdon Religion and the Scientific Future. Harper and Row New York 1970 p.53-54, et Bunge, Mario Les Présupposés et les produits métaphysiques de la science et de la technologie contemporaine. pp.193-206 in Science et Métaphysique. Dockx, Settle, et al. Ed. Beauchesne Paris 1976 254 p.

[7]- Dans Popper, Karl R. Conjectures and Refutations. Routledge & Kegan Paul London 1965 pp.148-151.

[8]- Ibid. pp.148-151

[9]- Horton, Robin "African Traditional Thought and Western Science." in Africa Vol.37 no.1 pp.50-77 1967 Vol.37 no.2 pp.155-187 1967

[10]- En anglais il s'agit des termes "open and closed predicaments".

[11]- Voir Gellner, Ernst The Savage and Modern Mind. pp.162-181 in Horton and Finnegan (éds.) 1973 (p.166-167)

[12]- Feyerabend, Paul K. Contre la méthode. Seuil Paris 1975\ 79 350p. (voir pp. 335-336)

[13]- Ibid. p. 298

[14]- Goody, Jack La raison graphique: la domestication de la pensée sauvage. Éditions de minuit Paris 1977/79 p. 96

[15]- Ibid. pp.106-107.

[16]- Goody, Jack (éd.) Literacy in Traditional Societies. 1968 (voir pp.15-16)

[17]- Gough remarque:

dans Kathleen Gough Literacy in Kerala 1968 pp.130-160 in Goody, J. op. cit. À ce sujet on pourrait aussi consulter un article intéressant par Ruth Finnegan; Literacy versus Non-Literacy: The Great Divide. (in Horton, Robin and Finnegan, R. éds. Modes of Thought Faber and Faber London 1973 399p.)

[18]- Beals, Beals and Hoijer (éds.) An Introduction to Anthropology. 1977 p.492 (traduction de l'auteur)

[19]- Citation de Alfred N. Whitehead, Science and the Modern World. Free Press New York 1967 pp.12-13 (traduction de l'auteur) Immédiatement après cette phrase Whitehead 'atténue' ces affirmations en laissant planer un doute sur l'idée que la logique de la théologie judéo-chrétienne pouvait justifier la foi dans un monde ordonné et intelligible. Il est un peu difficile de déterminer ce qu'il veut dire au juste par ceci étant donné que ses propres affirmations (dans la citation) rendent très bien compte de l'intelligibilité de la nature en fonction de l'intelligibilité du Créateur... à moins de considérer la notion d'un Dieu omniscient et omnipotent comme étrangère à la cosmologie judéo-chrétienne ! Il semble que cette intèrrogation soit surtout une concession au positivisme régnant. Whitehead ne prend d'ailleurs même pas la peine de la justifier, du moins dans la dissertation sous la considération.

[20]- Ce concept a été développé par un anthropologue, Marc Augé. L'idéo-logique n'est pas un ensemble de discours explicites sur un sujet donné, mais elle constitue plutôt une syntaxe conceptuelle (variable d'une culture à une autre) à partir de laquelle peuvent se formuler diverses idéologies. Augé remarque: (1975: XX)

in Augé Théorie des pouvoirs et idéologie: étude de cas en Côte d'Ivoire. Hermann Paris 1975 440 p.

[21]- Leatherdale, The Role of Analogy, Model and Metaphor in Science. North-Holland Amsterdam 1974 pp. 231-232

[22]- Thuiller, Pierre Jeux et enjeux de la science: Essai d'épistémologie critique. 1972 pp. 46-47

[23]- Cité dans Jaki, Stanley L. Science and Creation. Academic Press New York 1974 p. 278

[24]- Connu en bonne partie pour ses recherches incriminant la vision du monde chrétienne en rapport avec les problèmes écologiques de l'Occident.

[25]- White, Lynn Medieval Religion and Technology. U. of California Press Berkeley 1978 p. 237

[26]- Needham, Joseph La science chinoise et l'Occident (Le grand titrage). Seuil Paris 1969/73 p. 32

[27]- Ibid. p. 251. Voir aussi Jaki, Stanley L. op. cit. p. 41

[28]- Les juifs de Bérée, de l'Église primitive, sont cités en exemple (Actes 17: 10-11) car ils vérifièrent les paroles de l'apôtre Paul afin de s'assurer qu'elles étaient fondées dans les Écritures.

[29]- Platon ou Aristote par ex.

[30]- Jaki, Stanley L. op. cit. p. VIII

[31]- Feyerabend, Paul K. Science in a Free Society. NLB London 1978 p. 106-107. Il est difficile à déterminer ce que Feyerabend entends ici par "faire beaucoup mieux". Est-ce que nous devrions prendre cela dans des termes spéculatif\ moraux, technologiques ou théoriques ? Feyerabend ne le dit pas.

[32]- Pour plus d'information sur cette question voir Jaki The Role of Faith in Physics. in Zygon Vol. 2 no. 2 1967 p. 195, Jaki op. cit. p.102-137, id. The Road of Science and the Ways to God. U. of Chicago Press Chicago 1978 p. 19-33 et Hooykaas, R. Religion and the Rise of Modern Science. Scottish Academic Press Edinburgh 1972 p. 29-30.

[33]- Voir aussi Needham op. cit. p. 20

[34]- Popper, Karl R. op. cit. 1973 p. 32-44 (en anglais: "common sense").

[35]- Du moins c'est une image auquelle Needham revient à de nombreuses reprises. Il semble réellement aimer raconter des histoires de ces européens médiévaux, pas très illuminés, qui traînaient en cour de justice des coqs soupçonnés d'avoir pondus des oeufs et d'autres animaux soupçonnés d'avoir enfreins les 'lois de nature' (voir Needham op. cit. p.253) ce qui implicait généralement une manifestation de sorcellerie.