Annexes

Ayant quelque peu précisé la forme de l'interaction entre systèmes idéologico-religieux et les processus entropiques dans le chapitre II de cet essai, je voudrais maintenant tenter de résoudre quelques questions résiduelles. Il se peut que certains, après la lecture des pages qui précèdent soient d'avis que j'y ai fait un usage illégitime de la notion d'entropie, que cette approche implique, au fond, une extension abusive de la notion d'entropie. En fait, l'approche exposée dans les pages précédentes n'implique pas le développement d'une nouvelle définition de l'entropie, elle implique plutôt l'application des trois définitions de l'entropie, telles qu'elles existent déjà dans les sciences naturelles, dans le contexte plus large des faits culturels en général, mais aussi, et plus particulièrement, dans le contexte des systèmes idéologico-religieux. L'individu et la société, en tant que consommateurs d'énergie, sont sujets au processus entropique (=perte d'énergie utilisable), l'individu et la société sont aussi structurés et producteurs de structures (architecturales, artistiques, sociales, biologiques, etc. ) qui sont toutes sujettes à l'entropie (=processus de désordre croissant). L'individu et la société sont aussi producteurs, transmetteurs et receveurs d'informations, processus qui sont tous sujets à l'entropie (=dégradation croissante de l'information). Quant à savoir si l'usage fait ici de la notion d'entropie constituerait une extension 'abusive', il faudrait noter simplement que la notion d'entropie, développée d'abord dans le contexte de la thermodynamique classique, a subi déjà deux extensions majeures à des champs de recherche distincts, c'est-à-dire dans le cadre de la thermodynamique statistique et de la théorie de l'information[1].

Jeremy Rifkin, qui regarde la question d'un point de vue énergétique, est d'avis que l'entropie constitue une contrainte de base pour toute activité humaine. (Rifkin 1981:241)

" There is no way to escape the Entropy Law. This supreme physical rule of the universe pervades every facet of our existence. Because everything is energy, and because everything is irrevocably moving on a one-way path from usable to nonusable forms, the Entropy Law provides the framework for all human activity."

En sciences sociales, depuis quelques années certains chercheurs ont commencé à appliquer la notion d'entropie à l'étude de divers phénomènes culturels. Les sémioticiens russes en particulier ont utilisé la notion d'entropie, à partir de sa définition en théorie de l'information, dans l'étude de la transmission de textes (ou d'informations) culturels, ce qui leur donne une perspective assez originale sur ce qu'est la culture elle-même comme nous le verrons ici. (Lotman 1970:124)

" Du point de vue de la théorie de l'information on appelle bruit l'irruption d'un désordre, d'une entropie, d'un désorganisation dans la sphère de la structure et de l'information. Le bruit éteint l'information. Tous les aspects de la destruction: l'étouffement des voix par des obstacles acoustiques, la perte des livres sous l'influence d'une détérioration mécanique, la déformation de la structure du texte de l'auteur à la suite de l'immixation du censeur, - tout cela est bruit dans le canal de liaison. Selon une loi bien connue, tout canal de liaison (du fil téléphonique à la distance pluriséculaire qui nous sépare de Shakespeare) possède un bruit qui ronge l'information. Si l'intensité du bruit est égale à l'intensité de l'information - la communication sera nulle. L'action destructrice est constamment ressentie par l'homme. L'une des fonctions fondamentales de la culture est de s'opposer à l'attaque de l'entropie."

Pierre Maranda, qui envisage la culture à peu près de la même manière que Lotman, est d'avis que l'étude des processus anti-entropiques impliqués dans la culture est, au fond, caractéristique du structuralisme. (Maranda 1972:331)

" In essence, structuralism seeks to understand how societies perserve their identity over time. Structuralism emphasizes therefore not the study of inertia as a cultural fact but, by analogy with information theory, the study of negentropic processes."

D'autres chercheurs se sont intéressés aux implications économiques de la loi de l'entropie, Léon Brillouin (1964:19), par exemple, indique qu'il y a sans doute un lien entre la valeur économique d'un bien et le fait que son utilité, qui existe en fonction de sa structure, est soumise aux processus entropiques. Nicolas Georgescu-Roegen, qui a écrit un livre fort intéressant sur les implications économiques de la loi de l'entropie, indique qu'un niveau peu élevé d'entropie[2] est en fait une condition minimale pour qu'un objet ait une quelconque valeur économique (Georgescu-Roegen 1971:277-278). Quant à la notion économique de rareté, Georgescu-Roegen développe le point de vue suivant: (Georgescu-Roegen 1975:132)

" The taproot of economic scarcity lies in the Entropy Law. It is because of this law that, just as no living organism is immortal, no ordered structure can last forever. True, any ordered structure can be recreated, but only by an additional degrading of free energy such that the final balance must show an entropy increase. And since free energy itself can only be used once, the same may be said of any ordered structure."

Dans le domaine de la linguistique, certaines données historiques laissent aussi entendre que les langages humains, en tant que formes d'ordre, sont aussi soumis aux processus entropiques. Micheal Harbin, dans un article discutant des hypothèses évolutionnistes sur les origines et le développement des langages humains, note au sujet du présupposé évolutionniste voulant que les langages primitives aient été plus simples que celles qui existent aujourd'hui que les données linguistiques dont nous disposons infirment ce postulat à deux niveaux, soit au niveau des caractéristiques morphologiques[3] et syntaxiques d'une langue. (Harbin 1982:54)

" For example, in the use of accidence, very simply stated, it is deemed that a language with a greater degree of flexion in person, tense, number, comparaison, gender, case, mood and voice is older. That is, the greater the decay or loss of flexions, the more recent or 'more highly evolved' is the language. Bodmer cites on one hand that "noun flexion is always a reliable index of linguistic progress (italics added)," and again cites the relative 'primitiveness' of the verb in both Celtic and Sanskrit, solely because of the greater degree of flexion. As in illustration, compare Spanish, French, and Latin. The former two both derive from the latter, yet while Latin has three genders (Masculine, Feminine, and Neuter), the others have only two (Masculine and Feminine). Additionally, while Latin has flexion for six cases (Nominative, Genitive, Dative, Accusative, Ablative, and Vocative), both Spanish and French have none. Similar data could be noted for the verbal systems.

In the case of syntax, generally the rule is, the greater the flexibility in word placement in a sentance, the older the language. This seems to reflect an inverse relationship to accidence. For example, the placement of the direct object is fairly rigid in English, while it is much more open in German and Latin because of the case endings which indicate the Accusative case[4]."

Bien que de telles données peuvent poser un problème quant à l'origine des systèmes linguistiques (si l'on postule un passage du simple au complexe), elles sont néanmoins aisément compréhensibles comme des évidences attestant que les processus entropiques affectent aussi les systèmes linguistiques. Notons que les données de recherche des sémioticiens russes sur les textes culturels slaves anciens semblent aussi confirmer cette perspective. (Ivanov, et al. 1974:146)

" A cet égard on peut comparer aux phénomènes que l'analyse découvre dans les systèmes modelants seconds, la nette réduction de complexité (et l'augmentation de simplicité) de l'organisation du texte au niveau morphologique lorsqu'on passe de la période indo-européenne à la période proto-slave (avancée) dans l'action de la loi des syllables ouvertes (par simplicité on entend ici réduction du nombre des éléments et leur règles de distribution)."

Certains lecteurs, plus habitués aux textes techniques sur l'entropie, auront peut-être remarqué dans cet essai l'absence des équations mathématiques qui accompagnent généralement les discussions scientifiques sur ce sujet et hésiteront, pour cette raison, d'accepter l'extension de la notion d'entropie à des phénomènes culturels. Il y a deux raisons pour cette absence. D'abord, je n'ai tout simplement pas la formation requise pour manipuler les expressions mathématiques déjà développées par les divers ingénieurs pour traduire la notion d'entropie, encore moins pour tenter de démontrer en termes mathématiques comment, par exemple, l'entropie peut affecter un système idéologico-religieux. Le problème fondamental ici, qui apparaît lorsqu'on tente d'appliquer la notion d'entropie dans le cas des processus culturels, c'est que ces processus sont (en contexte) énormément plus complexes que ceux étudiés dans le cadre de la thermodynamique classique, statistique ou encore dans la théorie de l'information. Comme nous l'avons noté plus haut, il arrive souvent que les phénomènes culturels impliquent les trois types de processus entropiques en même temps[5]. On n'a qu'à consulter l'essai Thick Description: Toward an Interpretative Theory of Culture de Clifford Geertz où l'on donne, comme exemple de la complexité de la culture, le récit du Juif Cohen[6] qui en 1912, au Maroc central, se fit voler des marchandises et qui, en récupérant son indemnisation, se fit emprisonner par les militaires français pour cause d'espionnage, pour se rendre compte des multiples niveaux de sens qui doivent être pris en considération si l'on veut comprendre ce qui se passe dans un contexte culturel donné[7]. Cette complexité ne peut que rendre la mathématisation de ces phénomènes très difficile, peut-être pas impossible, mais certainement plus complexe que les formulations développées jusqu'ici pour l'étude de l'énergie, des structures ou de l'information.

Il y a quelques années on croyait que les organismes vivants, par leur capacité de croître et de se reproduire, étaient l'incarnation d'un principe allant à l'encontre de l'entropie. Plus tard, lorsqu'on a commencé à avoir plus de connaissances sur les phénomènes en cause, on a vu que ceci n'était pas le cas et qu'en fait l'édification et le maintien de structures dans les organismes vivants se fait toujours aux dépens d'une consommation/destruction d'autres structures et par la conversion d'énergie disponible en énergie non-disponible[8]. Pour ce qui est des faits culturels, la situation me semble à peu près identique, un jour peut-être on sera en mesure de rendre compte de la complexité de ces faits en termes énergiques, structuraux, et informatiques (et le tout sans réductionnisme?.... ), mais en attendant nous pouvons, sans présomption je crois, explorer les implications générales des contraintes entropiques sur les faits culturels tels que les systèmes idéologico-religieux.

Un problème qui n'a pas été abordé jusqu'ici se rapporte au fait que si l'on considère que les faits culturels sont tous sujets à l'entropie, comment rendre compte de l'apparition de structures nouvelles (originales)[9]: innovations technologiques, nouvelles idéologies, nouvelles langues, oeuvres littéraires, artistiques, etc....? Sommes-nous en présence d'un processus qui va du simple au complexe ? Pas tout à fait, si on prend la question d'un point de vue informatique, nous pouvons dire que cette capacité de créativité humaine existe et se réalise 'sur le dos' de l'information qui se trouve dans la structure du cerveau humain[10]. D'ailleurs, d'après nos connaissances actuelles cette 'capacité de programmation' serait, dans l'ensemble, encore très mal exploitée, apparamment en générale on n'utilise pas plus de 10% de notre potentiel cérébral. Il semblerait donc que nous pouvons postuler l'existence de vastes ressources 'd'information'[11] (liées à la structure du cerveau) qui, lorsque mises dans un contexte culturel normal (?)[12], permettent la réalisation de structures nouvelles. Wilder-Smith est d'avis que l'apparition de nouveautés culturelles ne contredit en rien la 2e loi de la thermodynamique, mais que ces 'apparitions' se font sur le dos de la capacité du cerveau humain à convertir des calories en idées. (Wilder-Smith 1970:153)

" In exactly the same way man has successfully used his calorie-consuming brain to finance the programming of factories, homes, ballistic missiles, computers, information retrieval systems, etc. There is no chance or randomness about all this. Everything is based upon sound thermodynamic principles. The new ideas, codes and programs are all energetically accountable for. The achievement of modern civilisation with its conveniences is all squarely based upon man's brain and its ability to convert at least a portion of the calorific energy derived from potatoes and proteins into nervous energy, intelligence, coding, programs and ideas. These are the prime movers behind man's activities. It is they which make him so different from animals in general. One cannot overemphasize this point - that the brain, the converter of calories into codes and intelligence, is always the vital link in any schemes involving upward programming or evolution. "
...of technology or of culture I suppose.(P.G.)

Un dernier point reste à préciser sur cette question. Si l'on suppose que le cerveau humain, en tant que structure, serait aussi sujet aux processus entropiques, ce qui est difficilement évitable (à moins de postuler que le cerveau humain ne dépend pas de principes physiques ou chimiques connus... ce qui ne laisse que le surnaturel), ceci nous amène à deux constats sur cette structure dans le temps. Si l'on projette dans le futur ceci nous amènera à la conclusion quelque peu pessimiste qu'à très long terme le cerveau (comme le reste en fait, la génétique et tout...) finira par se dégrader et se désintégrer, à moins bien sûr, qu'un jour nous arrivions à le comprendre et parvenir à le rafistoler (avant que la pollution et les radiations de nos 'pétards' nucléaires nous achèvent... bien sûr). De l'autre côté, si l'on projette dans le passé, et si l'on ne tient compte que des lois physiques connues, nous devons supposer (à moins d'interventions surnaturelles encore) que le cerveau soit, minimalement une structure qui était aussi complexe qu'aujourd'hui, ou, et c'est plus probable d'un point de vue de la thermodynamique statistique, que le cerveau avait une structure plus complexe qu'aujourd'hui[13]. Ceci n'impliquerait pas nécessairement que nos lointains ancêtres auraient été plus intelligents que nous, mais que le potentiel de leurs structures cérébrales aurait été plus élevé.

L'idée qu'il y aurait eu une plus grande 'perfection' des structures dans le passé n'est pas tout à fait nouvelle, le physicien Eddington y avait pensé il y a déjà assez longtemps. Paul Chambdal, discutant des recherches de ce dernier, indique: (Chambdal 1963:205)

" Notre expérience montre que les réactions entre les innombrables constituants de l'univers sont conformes aux lois du hasard; nous n'introduisons donc dans la physique mathématique que ces dernières lois, et lorsque nous découvrons un arrangement d'atomes qui n'est pas conforme à ces lois (c'est-à-dire toute forme d'ordre ou de structure-P.G.), nous reléguons cette cette intervention de l'"anti-hasard" parmi les conditions aux limites. Nous balayons donc l'anti-hasard du champ de nos problèmes physiques habituels, mais cela ne suffit pas pour nous en débarrasser; et si nous remontons assez loin dans le passé, nous retrouvons les balayures qui se sont entassées de manière à former un gros mur (c'est à dire le commencement du temps) que nous n'arrivons à franchir. "

La situation que nous venons de décrire ici pour l'existence du cerveau, en tant que structure, dans le temps serait quelque peu analogue à celle d'un groupe de bébés-éprouvettes qui émergeraient d'une forteresse souterraine et qui se retrouveraient les seuls survivants d'un holocauste nucléaire qui aurait détruit toute autre vie humaine. En explorant leur forteresse, ils finissent par trouver un énorme ordinateur qui leur a été légué afin de reconstruire la culture humaine dans l'éventualité de la destruction de la race humaine. Malheureusement ils découvrent que toutes les mémoires ont été effacées, sans doute à cause de certaines radiations qui ont pu s'infiltrer jusque là. L'ordinateur conserva malgré tout sa capacité de programmation et d'emmagasinage d'informations et celles-ci serviront, par essai et erreur, à la reconstruction de la culture humaine, mais de manière passive seulement. Ces capacités resteront néanmoins toujours sujettes à la 2e loi et il y aura donc une graduelle détérioration de ces capacités à long terme. Si nous considérons la créativité humaine du point de vue développé ci-dessus nous ne voyons finalement aucun problème d'ordre thermodynamique; le problème est ailleurs. Ce qui 'cloche' ici c'est que les implications des lois de la thermodynamique semblent en contradiction avec certains présupposés évolutionnistes (développement de la vie à partir du simple au complexe), mais tous les récits/théories mythiques ont leurs lacunes, il ne faut pas trop s'en faire pour ça[14].

En Europe la notion de l'ordre-dans-le-monde prit forme pour la première fois dans l'analogie de l'horloge et l'horloger (populaire surtout chez les Anglais). Selon les conceptions judéo-chrétiennes, le monde est distinct de Dieu et, étant créé, il lui est inférieur. D'après cette analogie, le monde peut être considéré comme une grande horloge, avec ses lois et mécanismes, qui aurait été créée par un grand Horloger et ensuite laissée à elle-même, à fonctionner d'après les lois dictées par l'Horloger. Etant donné l'intelligence supérieure du Créateur l'on s'attendait à ce que les lois dictées par l'Horloger dans la nature soient partout les mêmes (ce qui n'était pas le cas pour Aristote) et, étant donné que le Créateur avait créé l'homme à son image, on avait l'attente que ces lois soient compréhensibles à l'homme. Barbour remarque ici que certains aspects de la doctrine judéo-chrétienne de la création eurent un impact profond sur l'empirisme à venir. (Barbour 1966:46-47)

"..., the doctrine of creation implies that the details of nature can be known only by observing them. For if the world is product of God's free act, he did not have to make it exactly as he did, and we can understand it only by actual obsersvation. The universe, in other words, is contingent on God's will, not a necessary consequence of first principles; the world is both orderly and contingent, for God is both rationnal and free. By contrast, Greek thought took a predominantly deductive approach; it held that, starting from general principles, one should be able to infer how all the details of the world are ordered. Every specific element of the cosmos, said Socrates, flows by necessity from God's nature. In addition, the Platonic tradition viewed matter as an inferior embodiment of pure rational forms; the eternal forms can be grasped in their essence by intuitive reason - not by examining finite objects that imperfectly illustrate them. It is perhaps not surprising that the rational side of Greek science (for example, mathematics and geometry) was stronger than its experimental side. "

Remarquons que l'analogie du monde comme horloge s'opposait franchement aux conceptions gréco-romaines classiques (et à beaucoup de croyances paîennes courantes chez les peuples européens non-éduqués et semi-christianisés du moyen âge) chez qui les forces de la nature étaient personnifiées et soumises aux caprices des dieux ou à ceux d'un destin inexorable et insondable. L'apparition de la physique de Newton, s'inspirant de l'intuition de l'analogie du monde comme horloge, fit une telle impression sur les esprits à l'époque qu'on en vint rapidement à l'exploiter pour remettre en cause jusqu'à la nécessité des interventions divines dans le présent. Dieu était-il actif encore ? Etait-il même nécessaire ? Les miracles étaient-ils possibles ou Dieu lui-même était-il soumis à cet ordre-dans-le-monde ? Avec la montée du Déisme, le rôle joué par/accordé à Dieu devint de plus en plus réduit à celui de Cause Première (d'Architecte divin à la retraite). Par ailleurs, Barbour relate (1966:42-43) que le rôle diminué de Dieu dans la cosmologie scientifique avait beaucoup à voir avec l'insuffisance du 'Dieu bouche-trou' ("God of the gaps") invoqué par Newton pour rendre compte (et s'assurer de l'activité présente de Dieu) de problèmes concernant la configuration des orbites des planètes et d'autres phénomènes célestes inexplicables à l'époque. Plus tard on se rendit compte qu'il n'était nullement nécessaire d'invoquer l'activité divine pour boucher les 'trous' dans la connaissance et que les données d'observations plus précises fournissaient des explications suffisantes. A mon avis l'élimination graduelle de l'idée de Dieu dans la cosmologie scientifique peut être expliquée assez aisément par la montée, au siècle des 'Lumières' (et subséquemment), dans la communauté scientifique, de systèmes idéologico-religieux matérialistes, montée concomitante avec l'apparition de la notion d'une 'Vérité' scientifique (déjà présente à l'état larvaire chez Newton apparemment), sans faire appel aux récits de 'découvertes scientifiques' démontrant l'inexistance de Dieu, c'est-à-dire à la mythologie rationaliste.

Comme je l'ai indiqué au début de l'annexe, l'analogie de l'horloge n'était que la première forme prise par le concept de l'ordre-dans-le-monde, dans une citation au chapitre I de Mary Hesse (voir section sur Vallée) deux autres expressions de ce concept sont données. Comme l'atteste la citation suivante, l'intérêt pour l'ordre-dans-le-monde n'est pas qu'une bizarrerie médiévale. (Régis 1960:150-151)

"Il est un présupposé, commun à toute réflexion humaine, qu'elle soit scientifique ou philosophique, c'est que l'univers physique dans lequel nous vivons et dont nous sommes partie est intelligible. Ce postulat que toute recherche présuppose, qui est à la base de ce phénomène que les penseurs appellent étonnement, et qui nous fait concevoir l'intelligence humaine comme un instrument de vérité, nous n'en prenons pas souvent conscience parce que nous ne réfléchissons pas sur la nature même de la raison humaine et des exigences fondamentales qui en expliquent le fonctionnement. Einstein en possédait un sentiment très vif lorsqu'il affirmait avec force que "Without the belief that it is possible to grasp reality with our theoretical constructions, without the belief in the inner harmony of our world, there could be no science. This belief is and always will remain the fundamental motive for all scientific creation. Throughout all our efforts, in every dramatic struggle between old and new views, we recognize the eternal longing for understanding, the ever firm belief in the harmony of our world, continually strengthened by the increasing obstacles to comprehension.""

Une question qui n'a pas été abordée jusqu'ici dans cet thèse mais qui devrait être traitée dans tout essai général sur la religion est la suivante: Si la religion est un phénomène universel, à quoi cela est il dû ? Ou, encore, existe-il un besoin/capacité universelle expliquant l'existence des systèmes idéologico-religieux ? Sur ce point, je dois l'avouer, je ne peux rien affirmer, je dois me contenter de suggérer des possibilités d'explications.

Comme bon nombre d'anthropologues et d'autres chercheurs intéressés par ces questions, je suis d'avis qu'il est fondé de postuler que les systèmes idéologico-religieux sont le résultat d'un comportememt rationnel fondamental chez l'homme. Maranda note simplement sur ce point: (1979:254)

" The longing for systems, for organized knowledge, for "cosmos" has long been recognized as a basic human characteristic by philosophers, historians of ideas and religion, and thinkers in other fields. No further elaboration is necessary here[15]."

Une hypothèse qui est en train de prendre forme en sciences sociales, et qui me paraît vraisemblable, postule que les divers phénomènes culturels, dont la religion, existent grâce à un mécanisme très flexible, permettant l'acquisition de la culture qui serait similaire à celui postulé par Chomsky pour l'acquisition du langage. Gregerson explique: (1977:93)

" If indeed a biological basis for language exists - which of all cultural traits has been held to be unambiguously arbitrary (an essential feature of de Saussure's structuralism) - then biological programming for the rest of human cultural traits seems plausible. This is the thesis of Tiger and Fox's The Imperial Animal. Although their linguistic statements are a trifle off at times, they are correct in their reading the Chomskyan line that there is a language acquisition device and argue from this that "We have a CULTURE-ACQUISITION device constraining us to produce recognizable and analysable human cultures... however varied the local manifestations must be" (1971:13). The rest of their book is an attempt to spell out the biological program (in their terms, the "bioprogrammar") that human beings are wired for."

De même qu'il y aurait une capacité innée d'acquérir une langue, nous pourrions supposer qu'il existe une capacité/besoin de formuler ou d'apprendre un système idéologico-religieux et qui serait aussi fixée dans le 'schéma' de base du cerveau humain[16]. Les divers systèmes idéologico-religieux constituent ainsi, en quelque sorte, des 'programmes[17]' qui peuvent être 'entrés' dans le mécanisme d'acquisition de la culture et chaque 'programme' complet proposerait sa (ou ses) propre(s) stratégie(s) expliquant et tentant de résoudre ou prévoir la tendance universelle au désordre. En l'absence d'un tel 'programme' un individu (ou groupe), avec l'aide du mécanisme (et d'un peu de chance), pourra 'bricoler' un système idéologico-religieux original à partir d'éléments cosmologiques épars disponibles dans son environnement culturel, les cultes du cargo seraient vraisemblablement un exemple typique d'un tel processus.

Ce que j'ai appelé plus haut le besoin de systèmes idéologico-religieux correspond au besoin fondamental de sens qu'ont les humains. Ce besoin est souvent manifeste chez les jeunes enfants qui demandent incessamment pourquoi... pourquoi... pourquoi... les choses sont comme ça . Van der Leeuw illustre de manière quasi-poétique, ce que ce besoin implique. (1955:663)

" L'homme qui n'accepte pas simplement la vie mais demande d'elle quelque chose, - la puissance[18], - essaie de trouver dans la vie un sens. Il organise la vie en vue d'un ensemble sigificatif: ainsi prend naissance la culture. Au-dessus de la bigarrure du donné, l'homme déploie son filet régulièrement fabriqué; là apparaissent des figures variées: une oeuvre d'art, une coutume, une économie. De la pierre l'homme se fait une statue, de l'impulsion un commandement, de la solitude inculte un champ. Ainsi déploie-t-il de la puissance. Mais il ne s'arrête pas; il persiste à chercher, toujours plus outre, un sens toujours plus profond, plus large. Quand il sait qu'une fleur est belle et qu'elle produit un fruit, il demande quel en est le sens ultérieur, le sens dernier. Quand il sait que la femme est belle, qu'elle peut travailler et mettre des enfants au monde, quand il reconnaît qu'il faut respecter la femme d'un autre, de même qu'il veut que la sienne soit respectée - il cherche plus loin et s'enquiert du sens dernier. Il trouve ainsi le secret de la fleur, le secret de la femme. Il découvre leur signification religieuse."

Notons aussi que cette structure cognitive fondamentale (hypothétique) permet de résoudre un problème que rencontera vraisemblablement toute approche affirmant l'importance des systèmes idéologico-religieux dans la praxis sociale. Le problème c'est que cette affirmation peut parfois aboutir à une détermination presque hermétique du réel par le sens, détermination analogue à celle postulée vis-à-vis les paradigmes linguistiques par l'hypothèse Sapir-Whorf. Augé, par exemple, en discutant de l'écart entre règles idéologico-religieuses et pratiques réelles, semble aboutir à une telle position. (1975:399)

" La représentation n'est pas une règle qui prescrit des conduites, elle est une définition qui fixe la limite du possible et de l'impossible, du probable et de l'improbable: elle ne définit des normes de conduite que dans la mesure où elle constitue des éléments d'interprétation a priori pour tout événement à venir."

En soi, une telle position ne peut expliquer cette capacité qu'ont les humains d'apporter des modifications importantes à un système idéologico-religieux, voire celui qui leur permet de subir avec succès le processus de déracinement et de restructuration épistémologique radical qu'implique généralement le passage d'un système idéologico-religieux à un autre, processus communément appelé conversion. En tant que 'capacité de programmation', la structure cognitive fondamentale du cerveau peut expliquer ces phénomènes en ce qu'elle fournit une structure neutre et très complexe capable de traiter l'information impliquée dans ces processus. Bien sûr, cela n'explique pas les causes d'un changement idéologico-religieux particulier, mais ça explique, en général, pourquoi ces changements peuvent se produire du tout.

Notes

[1]- ... pour ne parler que des extensions majeures de la notion d'entropie. Il faut noter aussi d'autres extensions qui ont eu lieu à l'intérieur des sciences naturelles, puisque la notion d'entropie (la 2e loi) a été énoncée d'abord en rapport avec l'utilisation d'énergie dans des machines à vapeur. Léon Brillouin explicite ce point. (Brillouin 1964: 9)

"Physicists have striven a long time to finally recognize, little by little, the extent of thermodynamic laws, exploring all the fields of application, and realizing the deep meaning of the two principles. These absolutely general laws apply to all fields of physics and chemistry: properties of gases, liquids and solids, chemical reactions; electricity and magnetism; radiation, astrophysics."

[2]- La chose peut être envisagée à partir de n'importe laquelle des trois définitions de l'entropie: énergique, structurelle, ou informatique.

[3]- Ce terme est traduit dans la citation qui suit par le mot "accidence".

[4]- La désintégration des langues dans le temps, est explorée de manière détaillée dans un article par Stanley Rice: The Origin of Language leaves Evolutionists Speechless (1976).

[5]- En fin de compte ceci s'applique à l'accomplissement de tout travail utile puisque celui-ci implique nécessairement une dépense d'énergie, une structure quelconque (le corps humain et/ou une machine, et un outil) et un apport d'information/intelligence... puisque par définition un travail utile peut se faire au hasard. Tous les processus décrits ici impliquent des dégradations entropiques.

[6]- Voir les pp. 5-10 de l'essai en particulier.

[7]- Lotman donne un exemple de la complexité de la culture en rapport avec la sémiologie. (1977:214)

"One of the distinctive features and, at the same time, one of the main difficulties in the study of cultural codes is that they appear to be enormously complex structures as compared to the natural languages upon which the cultural systems are to be constructed (and therefore it is convenient to define them as "secondary modeling systems")."

[8]- Certains croient qu'il suffit de dire que les organismes vivants sont des systèmes ouverts (c'est-à-dire un système où il est possible d'introduire de l'énergie) pour rendre compte de leur capacité d'édifier et de maintenir des structures, mais ce n'est pas tout à fait suffisant. Il faut aussi tenir compte du fait que pour qu'un apport d'énergie soit utilisable, il faut qu'il y ait un méchanisme approprié pour capter et transformer (ex. le chlorophylle dans une feuille) l'énergie qui est introduit dans le système. L'énergie introduit au hasard dans un système risque beaucoup plus de contribuer à la dégradation du système qu'à son maintien. Quant à la croissance en complexité d'un organisme vis-à-vis les procesus entropiques Wilder-Smith indique ceci: (1970: 147)

"The laws of thermodynamics today present no difficulties in accounting for the huge decrease in entropy involved when a zygote (fertilized egg) develops into a fully grown adult organism. This increase in order is, thermodynamically, accountable for on the basis of prior programming on the DNA/RNA ribosome systems present in the original zygote, and an adequate supply of coupled, energy, derived from nutrient catabolism, to finance the complex robot known as the fertilized egg up to the adult stage."

à ce sujet voir aussi E. Schrödinger (1967: 82).

[9]- Ce problème a d'ailleurs été posé par Roy Wagner vis-à-vis l'utilité de la notion de système dans les études faites sur divers aspects de la culture humaine en anthropologie. Il note: (1978: 207-208)

"The more serious drawback, of course, is that a culture which is represented as a closed, 'synchronic' system has neither the necessity of extending its ideas and meanings nor the capacity of doing so. This is true of any consistent, ideologically absolute system, and would be true of our own culture if we choose to apprehend it in terms of its various taboos, doctrines, and dogmas. Creativity is unnecessary and impossible under these circumstances precisely because the relative and metaphysical means through which it operates is derived by the emphasis on the absolute."

[10]- En termes grossiers, équivalent au ROM d'un ordinateur électronique.

[11]- A. Rapoport est d'avis que tout organisme vivant (non seulement un cerveau) renferme, dans ses structures et organes, de l'information. (1966: 55)

"It has been proposed, for example, to define the amount of entropy in an organism as equal to the amount of energy it would have if it were completely disorganized minus the amount of information necessary to construct it from its disorganized state. It follows that the more complex an organism is, the more orderly it is, the less entropy it contains. One also suspects from this definition that it is easier to contruct a dead organism than a live one. But one also conjectures that the only difficulty in constructing an actual living thing is that an immense amount of information is required to do so.
Living things, therefore, appear in the light of information theory as carriers of knowledge (i.e. of structure). Man's unique place in the universe is that he not only carries this "physiological knowledge" within him but has also developed a "second order knowledge", a knowledge of what knowledge consists of and has thus added a new dimension to the life process."

Iouri Lotman développe une idée similaire quant à l'étude des objets matériels des cultures humaines, voir (Lotman 1977: 213).

[12]- Je ne suis pas tout à fait sûr si c'est le terme approprié.

[13]- Ceci tient à ce que toute structure dans le temps est affectée par la tendance vers le désordre, ce qui implique que, minimalement, nous devons supposer que les structures du cerveau étaient au moins aussi complexes qu'aujourd'hui, mais, étant donné qu'il est très peu probable qu'une structure existant sur une très longue période de temps évite une certaine désintégration, il est plus probable (surtout si l'on parle en termes de millions d'années) que cette structure était plus complexe que celles que nous connaissons aujourd'hui.

[14]- Burridge remarque à ce sujet: (1973: 25)

"Yet despite the many refinements over the years, evolutionary theory has never been wholly acceptable. For although, as a heuristic device, it could yield very persuasive hypotheses as to the way in which transitional forms might have developed, and provided investigators with a wealth of insights and guides as to what to look for, it could not be said that this or that was the way it had actually happened. In a sense, evolutionary theory bore the same relation to history as myth."

Le lecteur irrité ou intrigué par ces affirmations aura sans doute profit à lire le volume édité par Moorehead et Kaplan (1967): Mathematical Challenges to the Neo-Darwinian Interpretation of Evolution ou encore celui par Wilder-Smith où il développe une critique des diverses théories évolutionnistes à partir de nos connaisances actuelles en thermodynamique et des systèmes cybernétiques. Le recueil de Williams (1981) pourra s'avérer fort utile sur cette question aussi; on y discute, entre autres, des rôles des mutations, des systèmes ouverts et aussi de la théorie d'I. Prigogine (voir les pp.34-110 en particulier).

[15]- Voir aussi les commentaires de Mary Black à ce sujet à la note no. 81. D'autres chercheurs ayant des points de vue à peu près identiques (bien qu'exprimés de manière différentes dans certains cas) sont Geertz (1973: 99), Lévi-Strauss (1962: 17), Augé (1975: 414), Maquet (1964: 14) et Firth (1964: 257).

[16]- Comme nous le fait constater Schwimmer, cette structure n'est pas nécessairement binaire. (1977: 164)

"The theory that culture is information really amounts to a proposition that culture is codable by some such method. I do not think that it is essential to the theory that the oppositions be binary; there are many other ways of constructing a code - Lévi-Strauss has used them too, e.g., triads, Kleinian groups, in Mythologiques (esp. 1968, 1971)- but binaries are the simplest form and very pervasive in culture."

[17]- Une telle conception des systèmes idéologico-religieux n'est pas tout à fait nouvelle, les sémioticiens russes l'ont déjà suggérée pour les productions culturelles en général (voir Ivanov et autres 1973: 143-144) et Geertz aussi l'a avancée plus spécifiquement pour les idéologies et religions (Geertz 1973: 216).

[18]- Cette notion me paraît plutôt ethnocentrique.

Le débat Tissot-Guthrie et la distinction science/religion.

Quelques remarques sur l'usage de la notion d'entropie dans cet essai.

La notion de l'ordre-dans-le-monde

Le rôle de la notion de vérité dans les sciences contemporaines.

Quelque réflexions sur l'universalité du phénomène religieux

Notes