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Samizdat


Chapitre IV

Systèmes cognitifs occidentaux





Table des matières

Dans ce chapitre nous allons tenter l'analyse, à la lumière de l'approche proposée dans le chapitre II, d'un système de savoir occidental d'une importance considérable: la science occidentale contemporaine. Cette analyse impliquera, entre autres, la poursuite de la critique du couple religion--science commencé au chapitre I. On retrouvera en début de chapitre une présentation de quelques développements récents en philosophie de la science qui remettent de plus en plus en cause le statut distinct du savoir scientifique, que ce soit en termes méthodologiques ou épistémologiques (valeur de ce savoir). Ces développements rendent compte aussi des croyances métaphysiques implicites dans le travail scientifique et nous permettront d'établir ce qu'est au juste la cosmologie scientifique. Afin d'éclairer certains aspects idéologico-religieux de la science, nous nous tournerons vers une présentation et critique des diverses théories concernant les origines de la science offertes dans le débat sur la rationalité qui se déroule présentement en anthropologie anglo-saxonne, critique qui aboutira au développement d'une explication des origines de la science occidentale accordant un rôle déterminant à certains éléments de l'idéo-logique occidentale. Remarquons par ailleurs que ce chapitre n'est pas le fruit d'un terrain ou d'enquêtes auprès de scientifiques, mais repose sur les travaux "d'informateurs-clés", principalement K. Popper, T.S. Kuhn, I. Lakatos et P.K. Feyerabend. Ceci dit, ce chapitre peut alors être abordé de deux manières. Si l'on accepte la caractérisation de la science fournie par ces quatre auteurs (ou l'une d'elles) on pourra considérer ce chapitre comme une analyse de la pratique scientifique comme telle. Si par contre, on n'admet pas les points de vue exprimés par ces auteurs on pourra alors aborder ce chapitre comme une analyse de quelques discours sur la science. Je ne pourrais préjuger de l'intérêt que pourrait avoir des enquêtes ou terrains auprès de scientifiques (surtout en rapport avec des influences idéologiques, économiques, politiques, etc... qui affectent leur recherche) mais le choix des données utilisées ici pour caractériser la science reflète mon intuition que le travail du philosophe-observateur s'avère essentiel pour dégager la "culture profonde" de la science ou comme le dit Marc Augé l'idéo-logique de celle-ci qui...

Tenant compte non seulement de l'autorité mais aussi de la diversité des points de vue exprimés par nos quatre "informateurs-clés" il m'apparaît plausible de considérer que l'analyse présentée dans ce chapitre touche la pratique scientifique elle-même et pas simplement un ou des discours sur la science. Tout comme l'ethnographe sur le terrain, confronté à des interprétations diverses d'un même phénomène, vient un temps où il faut faire un partage des choses et espérer qu'on a choisi l'interprétation la plus profonde et la plus juste du phénomène en question. Au lecteur de juger du choix fait ici. Le développement qui précède permettra de mettre en évidence un certain nombre de dénominateurs communs entre science et religion, dénominateurs qui, d'après l'auteur, obligent à rejeter la dichotomie science/religion et ouvrent la porte à une théorie unifiée des systèmes cognitifs humains. A partir des concepts de cosmologie amovible et de religion incomplète (développés au chap. II), nous procéderons à une réflexion sur le rôle idéologico-religieux de la science en Occident. Nous terminerons le chapitre par une courte analyse de la cosmologie des sciences sociales et, à partir des deux concepts mentionnés ci-dessus, par une réflexion sur le rôle idéologico-religieux de ces sciences dans la culture occidentale.



- Karl Popper: conjectures et réfutations

Karl R. PopperDans les conceptions populaires, la science occidentale constitue un ensemble de savoirs prestigieux, fondé sur l'observation de faits et prouvé par des expériences. On exagérerait peu en disant qu'elle règne en Occident comme Logos suprême. Depuis un certain nombre d'années maintenant il y a un grand remue-ménage dans le domaine de la philosophie de la science, remue-ménage qui affecte profondément, entre autres, la définition de la science, mais dont malheureusement assez peu d'échos ont pu atteindre le public non-académique[1]. Parmi ces innovateurs nous retrouvons Karl R. Popper, qui dès le début du siècle se penchait sur la question d'un critère permettant la démarcation de la science et de la pseudo-science[2]. En particulier, Popper était préoccupé par les prétentions au statut de discours scientifique de théories telles que le marxisme et la psychanalyse. Popper observa que l'adhésion à une de ces théories avait l'effet d'une conversion religieuse et permettait d'expliquer n'importe quel phénomène dans leur champ d'application et qu'aucune objection ne semblait leur poser de problèmes. Pouvaient-elles être aussi scientifiques que la théorie de la relativité d'Einstein ou la physique classique de Newton? Après réflexion, Popper se rendit compte que ces théories se distinguaient nettement de la physique de Newton ou de la relativité d'Einstein en ce qu'elles ne stipulaient pas les conditions sous lesquelles elles pourraient être soumises à des expériences et réfutées. De même que la relativité d'Einstein avait détrôné la physique de Newton, toute théorie scientifique digne de ce nom devait contenir des propositions susceptibles d'être testées et, dans le cas d'un échec, accepter d'être rejetées. Lakatos remarque (1978: 3) que, d'après l'approche de Popper, une théorie peut être scientifique même s'il n'y a aucune évidence en sa faveur, ou encore une théorie peut être pseudo-scientifique même si toute l'évidence pertinente semble la confirmer. Cela implique que la 'scientificité' d'une théorie peut être déterminée indépendamment de tout fait empirique. Une théorie ne peut être déclarée scientifique d'après Popper que si l'on est disposé à l'avance à concevoir une expérience (ou observation) cruciale permettant de la réfuter. Si, par contre, les partisans d'une théorie ne sont pas disposés à faire subir à leur théorie une telle épreuve il faudra la considérer pseudo-scientifique. Au fond, il s'agit de distinguer non pas entre théories scientifiques et pseudo-scientifiques, mais entre méthodes scientifiques et méthodes non-scientifiques.

Par ailleurs, le critère de démarcation proposé par Popper s'attaquait directement à l'idée positiviste stipulant que la science consiste en énoncés qui ont été prouvés expérimentalement. D'après Popper, la science ne peut jamais établir la vérité de ses propositions; tout ce dont elle dispose, c'est une méthode qui permet de confronter ces propositions à la réalité afin d'en éliminer les hypothèses erronées. Même les théories qui semblent les plus solides peuvent éventuellement être réfutées et s'avérer fausses. Popper note (1973a: 41):

Une autre notion à laquelle Popper s'attaqua directement, c'est le préjugé positiviste que les idées philosophiques ou métaphysiques nuisent et sont irréconciliables avec le développement de la science. Dans la Logique de la découverte scientifique, il note au contraire (Popper 1973a: 35):

Vers la fin de ce même livre, Popper pousse cette question plus loin en réaffirmant que la science ne peut atteindre le statut de savoir absolu (épistémê) et précise (1973a: 284): " Nous ne savons pas, nous ne pouvons que conjecturer. Et des croyances non-scientifiques, métaphysiques (bien que explicables en termes biologiques) en des lois, des régularités que nous pouvons découvrir, mettre en évidence, guident nos conjectures. " Quelques années plus tard[4], Popper remarqua au sujet des efforts des positivistes pour 'purifier' la science de la métaphysique (1965: 276-277): "The problem of how to construct a language of science which includes all we wish to say in science but excludes those sentences which have always been considered as metaphysical is a hopeless one. It is a typical pseudo-problem."

Cette préoccupation avec les questions métaphysiques est restée avec Popper et plus récemment, il s'est penché sur une doctrine ou croyance métaphysique dont il est d'avis qu'elle est présupposée par à peu près toutes les théories scientifiques: le réalisme[5]. Le réalisme implique, minimalement, la croyance qu'il y a un monde extérieur à nous qui est indépendant de nos impressions et de notre volonté. Cette croyance suppose aussi, généralement, qu'il y a un certain ordre[6] dans ce monde et que l'on peut s'attendre à ce que cet ordre fondamental soit le même partout. Popper met en évidence l'impossibilité de réfuter le réalisme en le comparant à une doctrine opposée, l'idéalisme. (1973b: 38-39)

Thus idealism is irrefutable; and this of course means that realism is indemonstrable. But I am prepared to concede that realism is not only indemonstrable, but, like idealism, irrefutable, that no describable event, and no conceivable experience, can be taken as an effective refutation of realism. There will be in this issue, as in so many, no conclusive argument. "

Une autre notion positiviste à laquelle s'attaqua Popper, c'est le mythe de l'induction qui veut que la science procède par l'observation objective de la réalité, observation à partir de laquelle des lois scientifiques peuvent être induites. Popper insiste que, même en science, l'observation neutre, sans préjugés théoriques ou attentes, n'existe pas. (Popper 1965: 46-47)

Selon Popper, deux éléments sont indispensables au développement de la connaissance scientifique: d'abord une prolifération de théories audacieuses et imaginatives tentant de comprendre un aspect du monde qui nous entoure et, ensuite des efforts systématiques et impitoyables pour réfuter ces théories, d'où le titre d'un de ses livres Conjectures and Refutations. Cette approche, dans son ensemble, peut être décrite en quelque sorte comme une théorie de 'la sélection naturelle des théories scientifiques' où seules survivent les théories les plus 'aptes'[8].



- Thomas S. Kuhn: science normale ou révolutionnaire ?

Thomas S. KuhnT. S. Kuhn, un physicien américain qui s'était intéressé à l'histoire des sciences, poussera encore plus loin la relativisation de la science en publiant en 1962 The Structure of Scientific Revolutions. Un des points les plus importants proposés dans cet essai, c'est l'idée que le développement de la science n'est pas cumulatif et que lorsqu'une théorie en remplace une autre toute la connaissance antérieure, acquise à l'aide de l'ancienne théorie, ne peut être utilisée directement, mais devra être réinterprétée à la lumière de la nouvelle théorie avant qu'on ne puisse l'utiliser à nouveau.

D'après Kuhn, la science peut être caractérisée par deux types d'activités qu'il appelle la science normale et la science révolutionnaire ou extraordinaire[9]. Avant d'expliciter ce que sont ces deux types d'activités, il faut d'abord préciser une notion centrale chez Kuhn, le paradigme. Le paradigme est une notion plus ou moins extensible (on a beaucoup reproché à Kuhn cette trop grande élasticité d'ailleurs[10]) qui correspond généralement à la notion de théorie scientifique mais peut aussi comprendre les règles, principes, modèles, croyances (métaphysiques, ontologiques et autres) et préjugés qui guident la recherche scientifique. Deux exemples classiques de paradigmes scientifiques sont la mécanique classique de Newton et la relativité d'Einstein. Le paradigme, entre autres, en tant que cadre conceptuel constitue une propriété commune de la communauté scientifique qui permet la communication des résultats de recherche entre chercheurs. Kuhn signale que pour qu'une théorie soit acceptée en tant que paradigme, elle doit au moins sembler meilleure que ses concurrentes, mais sans nécessairement expliquer tous les faits avec lesquels elle peut se trouver confrontée. Kuhn précise que l'apparition d'un nouveau paradigme dominant tend à favoriser la formation d'une communauté scientifique intégrée. (1972: 35)

Tel que l'envisage Kuhn, la science normale est surtout un travail de défrichage ou de mise en ordre qu'effectuent les scientifiques après l'installation d'un nouveau paradigme. Kuhn décrit cette science de la manière suivante (1970: 40):

Une des caractéristiques les plus importantes des paradigmes, c'est qu'ils posent, vis-à-vis la nature, un certain nombre de problèmes ou d'énigmes qui ne seraient pas apparus autrement et sur lesquels peuvent se pencher les scientifiques sans sortir de leur paradigme. Pour sa part, la science normale vise justement la résolution de ces énigmes ou problèmes posés par le paradigme, et non pas la découverte de problèmes inattendus. On cherchera surtout à augmenter la portée et la précision du paradigme qu'à trouver des faits pouvant le réfuter.

Bien que la science normale ne vise pas la découverte de phénomènes inconnus, au cours des tentatives pour élaborer et préciser son paradigme, il est inévitable qu'elle rencontre des anomalies, phénomènes imprévus par le paradigme. Lorsqu'une telle anomalie est découverte (et qu'elle paraît importante) elle, et la 'région' du paradigme concerné, sont soumises à des recherches plus systématiques dans l'espoir que l'anomalie puisse être comprise à la lumière du paradigme standard. Habituellement, on réussit à rendre compte du phénomène avec les moyens du bord[11] (parfois quelques ajustements de part et d'autre sont nécessaires), mais si en dépit de tous les efforts de réconciliation, l'anomalie ne peut être interprétée en rapport avec les présupposés du paradigme standard, une crise scientifique en est le résultat. Une telle crise prépare l'arrivée d'une véritable révolution scientifique.

Même si la situation de crise remettra en cause la foi des scientifiques dans le paradigme standard, ils ne le rejetteront pas pour autant, mais tenteront de rendre compte de l'anomalie grâce à des explications diverses. Ce n'est qu'avec la multiplication de ces tentatives d'explication que ceux-là auront, graduellement, de moins en moins en commun avec le paradigme standard. Au bout du compte, le rejet final du paradigme standard ne se fera qu'au moment de l'acceptation d'un nouveau paradigme (jugé supérieur à l'ancien) et non pas parce qu'une anomalie aura mit en question la capacité d'explication du paradigme original. Le nouveau paradigme (ou théorie) devra évidemment pouvoir rendre prévisible ou compréhensible l'anomalie qui provoqua la crise et aussi pouvoir rendre compte des acquis de l'ancien paradigme[12]. Kuhn décrit ainsi cette période de crise. (1972: 114)

Kuhn précise que les anomalies doivent, pour pouvoir provoquer une crise conduisant à une révolution scientifique, être bien connues de la communauté scientifique et résister aux meilleurs efforts de cette communauté à résoudre le problème à l'intérieur du paradigme standard. Par ailleurs, les anomalies attireront d'autant plus d'attention, si la science a longtemps fonctionné dans un paradigme qui semblait venir à bout de tous les problèmes dans son domaine et qui donnait l'impression d'être une explication ultime de la nature comme ce fut le cas pour la mécanique de Newton.

Parmi les idées les plus importantes qui ont poussé Kuhn à affirmer que le développement de la science n'est pas cumulatif[13], nous retrouvons ce qu'il appelle l'incommensurabilité des paradigmes. Que des paradigmes ou théories soient incommensurables, cela signifie que ces paradigmes sont logiquement incompatibles, c'est-à-dire incomparables. Cela explique pourquoi Kuhn décrit l'adoption d'un nouveau paradigme par un scientifique comme un processus de 'conversion' plutôt irrationnel et rapide. Kuhn utilise trois arguments pour appuyer la thèse de l'incommensurabilité des paradigmes; le premier argument vise le fait que ce qui apparaîtra, dans un paradigme, comme un problème scientifique de premier ordre, sera relégué à la métaphysique dans un autre, c'est-à-dire que le champ des problèmes scientifiques significatifs (ou la définition de la science) varie d'un paradigme à un autre. Un autre problème important c'est que, même si un nouveau paradigme emprunte beaucoup de concepts et de termes à l'ancien paradigme, ces termes n'auront plus du tout le même sens. Discutant de la possibilité de déduire la relativité d'Einstein de la dynamique de Newton, Kuhn illustre ce point de la manière suivante (1972: 126):

Le dernier argument avancé par Kuhn concernant l'incommensurabilité des paradigmes vise le fait qu'un changement de paradigme affecte même les perceptions que peuvent avoir les scientifiques du monde qu'ils tentent d'observer. (Kuhn 1972: 180)

Cela dit, il devient alors compréhensible que Kuhn soutienne qu'il ne peut y avoir d'expériences décisives 'à la Popper' qui décident de l'acceptation d'un nouveau paradigme, mais que ce processus ressemble beaucoup plus à une guerre de religion où les adeptes de paradigmes rivaux tentent de 'convertir' les membres du groupe opposé. Cette conception de la science, qui finalement exclut l'idée d'un progrès ou d'une accumulation possible de la connaissance scientifique, n'est pas sans entrer en contradiction avec d'autres points de vue sur cette même question. John Watkins voit, par exemple, l'opposition Popper - Kuhn vis-à-vis cette question de la manière suivante (Watkins 1970: 26):

Comme nous l'avons noté déjà la notion de paradigme employée par Kuhn a été beaucoup critiquée pour son manque de précision. Dans la postface de l'édition de 1970 de la structure des révolutions scientifiques Kuhn reprend cette notion et la scinde en deux. Nous nous retrouvons alors avec deux nouvelles notions, la matrice disciplinaire et l'exemple commun (en anglais: exemplars), la première étant la plus générale et comprenant la seconde. Les matrices disciplinaires comportent des généralisations symboliques, des éléments (ou croyances) métaphysiques et des valeurs. Les exemples communs sont surtout des instruments pédagogiques permettant l'apprentissage d'une matrice disciplinaire en rapport avec un problème (empirique ou technologique) particulier. Ces problèmes-types initient les étudiants au début de leur formation scientifique à certaines habitudes et attitudes de travail qui, potentiellement, leur resteront toute leur carrière durant.



- Imre Lakatos: des programmes de recherche scientifique

Lakatos émet trois critiques vis-à-vis cette conception de la science et la distinction entre 'faits' et théories qu'elle présuppose. Dans sa première critique, Lakatos (1978: 14-15) cite le cas de Galilée qui, au moyen d'observations faites à l'aide de son téléscope, crut réfuter la vieille théorie aristotélicienne voulant que tous les corps célestes étaient des sphères parfaites de cristal (Galilée observa avec son téléscope des montagnes sur la lune et des taches sur le soleil). Lakatos précise que ces observations ne peuvent être qualifiées de 'neutres' puisqu'elle n'ont pas été faites directement par les sens. Leur valeur repose sur la fiabilité du téléscope et aussi sur la théorie optique utilisée par Galilée, qui étaient passablement remises en question par ses contemporains. Ce ne sont donc pas les observations - 'pures' et 'non-théoriques' - de Galilée qui confrontaient la théorie aristotélicienne, mais plutôt ces 'observations' faites au moyen de sa théorie optique qui confrontaient les 'observations' des aristotéliciens faites au moyen de leur théorie des cieux, ce qui nous laisse avec deux théories inconsistantes et, vraisemblablement, également valables. Lakatos note de plus (1978: 15):

La deuxième critique est d'ordre logique et, étant donné sa densité, il vaut mieux la citer ici, avec les conclusions qu'elle impose, en entier. (Lakatos 1978: 15-16):

La troisième critique comporte un problème d'ordre méthodologique. Lakatos remarque que même s'il y avait un fond empirique neutre avec lequel pourraient être confrontées nos théories, la falsification des théories serait toujours irréalisable puisque même nos meilleures théories scientifiques sont incapables d'interdire ou d'exclure un état de fait observable quelconque. Lakatos précise que ces théories interdisent l'arrivée d'un événement particulier dans un cadre spatio-temporel précis qu'à la condition qu'aucun autre facteur (possiblement caché dans une partie lointaine et non localisée de l'univers) ait une influence sur cette événement. Mais alors de telles théories, à elles seules, ne contredisent jamais un 'fait empirique fondamental'; elles peuvent tout au plus contredire la conjonction d'une proposition de base décrivant un événement spatio-temporel particulier et une proposition universelle de non-existence précisant qu'aucune autre cause pertinente (pouvant affecter l'événement) n'est à l'oeuvre d'un endroit quelconque de l'univers. Il est évident qu'une telle proposition ne peut être que métaphysique, c'est-à-dire qu'aucune expérience empirique ne permet de la fonder. Lakatos ajoute: (1978: 18):

Ce qui est surprenant, c'est que ce sont justement nos meilleures théories scientifiques qui sont irréfutables dans de tels cas particuliers, puisqu'elles comportent toujours des clauses auxiliaires qui les protègent. En fait ce ne sont que les propositions théoriques les plus réduites (et les plus banales) qui peuvent être réfutées, les grandes théories scientifiques générales (telles que celles d'Einstein ou de Maxwell), elles, sont inaccessibles à la réfutation[16] et de l'avis de Lakatos doivent être considérées comme du domaine de la métaphysique. Voici sa position finale sur la question: (Lakatos 1978: 19)

Ainsi, se retrouvant dans les ruines des théories traditionnelles de la science[17], Lakatos tente tout de même de 'sauver' la science de l'irrationalité en élaborant ce qu'il appelle le falsificationnisme méthodologique sophistiqué (ou le f.m.s.). Le f.m.s. admet bien sûr qu'il n'y a en science aucune base empirique absolue ou neutre sur laquelle les théories pourraient se fonder, mais, avec la foi[18] que le scientifique peut connaître plus du monde, Lakatos affirme simplement qu'il faut poursuivre le travail scientifique avec les moyens du bord, même si l'on ne peut espérer atteindre une vérité quelconque (sur le monde).

Le f.m.s. comporte, entre autres, l'acceptation d'un conventionnalisme qui implique la mise de côté (temporaire) de l'idée que les 'faits' ou 'données de base' de la science sont toujours imprégnés de théories afin qu'ils puissent constituer un fond de données empiriques temporairement incritiquables, au moyen duquel on peut ensuite affronter (et non pas réfuter) les théories scientifiques du jour- Sur cette question du fond empirique Lakatos fait les précisions suivantes. (1978:23)

Un autre point important qu'apporte le f.m.s., c'est qu'une théorie scientifique ne sera jamais rejetée à cause d'une réfutation 'à la Popper', mais seulement si l'on dispose d'une meilleure théorie qui pourra la remplacer, c'est-à-dire une théorie qui prédit ce que Lakatos appelle des 'novel facts' ou des 'faits nouveaux'. Lakatos remarque: (1978: 36)

Ce qu'on teste en fait d'après Lakatos ce n'est pas une théorie scientifique, mais plutôt une série de théories reliées ou ce que Lakatos appelle des programmes de recherche scientifique. Deux exemples bien connus de programmes de recherche sont les théories physiques de Newton et Einstein. D'après Lakatos (1978: 47), la science elle-même peut être considérée comme un énorme programme de recherche.

Un programme de recherche scientifique est formé de deux éléments, d'abord un 'noyau dur' (Lakatos utilise les termes 'hard core' ou 'negative heuristic') et d'une 'ceinture protectrice' (termes originaux: 'protective belt' ou 'positive heuristic'). Le noyau dur d'un programme de recherche scientifique est constitué d'un ensemble d'hypothèses métaphysiques qui dirigent la recherche, mais qui ne sont pas, ou ne peuvent pas être, soumises elles-mêmes à des tests[20]. La ceinture protectrice par contre est un ensemble de modèles et d'hypothèses auxiliaires qui sont érigés à l'aide du noyau dur. Ceux-ci sont utilisés pour rendre compte de problèmes empiriques concrets et peuvent être soumis à des tests[21]. Très souvent au cours du développement d'un programme de recherche, les hypothèses de la ceinture protectrice devront être ajustées, ré-ajustées et parfois même remplacées. La ceinture protectrice d'un programme de recherche scientifique sert en quelque sorte de 'système de digestion' d'anomalies, et lorsqu'une anomalie 'ne passe pas' on peut toujours modifier quelques hypothèses de manière à rendre compte du phénomène problématique. Lakatos précise ces deux notions. (1978: 50)

Lakatos signale que le succès d'un programme de recherche scientifique peut être déterminé lorsque celui-ci atteint une 'phase progressive' dans l'élucidation de problèmes empiriques particuliers. Dans une phase progressive, phase que certains programmes n'atteignent jamais, les différentes modifications apportées à la ceinture protectrice n'auront pas simplement l'effet de permettre l'explication de problèmes empiriques récalcitrants, mais elles fournissent aussi l'explication de 'faits nouveaux' et inattendus[22] (les 'novel facts' mentionnées déjà ci-dessus). Si, avec le temps, un programme autrefois progressif, cesse de produire des faits nouveaux, on considérera qu'il est en phase de dégénérescence. L'attitude de Lakatos concernant la falsification de théories scientifiques, que nous avons soulignée plus haut, nous permet aussi de comprendre la position accommodante qu'il prend plus tard vis-à-vis l'acceptation ou le rejet de programmes de recherche. (Lakatos 1978: 92)

Un dernier point sur Lakatos. Bien que sa position soit accommodante, à l'occasion elle est très exigeante, surtout en rapport avec le fait que l'acceptation, à long terme, d'un programme de recherche dépend de sa contribution à la croissance continue du savoir scientifique. Il remarque: (Lakatos 1978: 88)



- Paul K. Feyerabend: l'anarchie créatrice

Le dernier des philosophes post-positivistes de la science que nous allons examiner, Paul K. Feyerabend est certainement le plus coloré et mériterait sans doute le titre du "court jester" de la philosophie de la science contemporaine[23]. L'attitude avec laquelle il aborde la philosophie de la science est assez originale et se trouve synthétisée dans la présentation de son livre bien connu Contre la Méthode. (1979: 13)

La raison n'est pas difficile à trouver.

Dans Contre la Méthode, Feyerabend s'attaque surtout à l'idée (popperienne) que la science procède ou devrait procéder par une méthode rigide de conjectures et de réfutations et aussi de manière générale à l'idéologie occidentale du scientisme. A cette fin, Feyerabend utilise beaucoup de sources historiques de manière à démontrer que la richesse et la complexité de la recherche scientifique, surtout dans ses phases les plus créatrices, ne peuvent être saisies ou exprimées par une méthodologie abstraite et rationalisée. Feyerabend remarque (1979: 20-21) qu'à de nombreuses reprises dans l'histoire des sciences les écarts aux régles méthodologiques établies, l'adoption ou la défense d'hypothèses ad hoc ou d'hypothèses qui contredisent les résultats expérimentaux généralement admis, ou encore d'hypothèses dont le contenu empirique est inférieur à celui des hypothèses qu'elles sont censées rivaliser ou remplacer, ont contribué au progrès de la science ! Par ailleurs un retour en arrière, à des théories scientifiques primitives, rejetées par la majorité, peut très souvent constituer un progrès[24]. Il affirme de plus (et avec force) que très souvent en sciences les règles les mieux établies peuvent devenir des carcans nuisibles au progrès et qu'il est non seulement utile de les ignorer à l'occasion mais aussi d'adopter carrément des régles contraires ! Il remarque: (Feyerabend 1979: 20)

Une des idées clés de l'approche de Feyerabend c'est que la prolifération des théories scientifiques est un élément indispensable au progrès de la science. Il affirme simplement que: (Feyerabend 1979: 46)

Parmi les divers événements de l'histoire des sciences auxquels s'intéresse Feyerabend, il s'attarde en particulier au cas de Galilée dont les recherches permirent le passage d'une cosmologie géocentrique à une cosmologie héliocentrique où la Terre tourne autour du soleil et non l'inverse. Ce qui attira l'attention de Feyerabend surtout c'est qu'à l'époque où Galilée adopta la théorie héliocentrique de Copernic, celle-ci était confrontée à de graves problèmes, elle était inadéquate tant quantitativement que qualitativement et, par rapport aux données empiriques du temps, aurait dû être considérée réfutée ! Feyerabend démontre par là que très souvent en sciences la foi et l'obstination en face de faits contradictoires est nécessaire pour faire imposer une théorie qui trouvera seulement à long terme des appuis empiriques suffisants (c'est-à-dire des 'preuves'). Cela implique d'ailleurs qu'initialement une théorie scientifique sera strictement métaphysique puisqu'on n'aura pas encore eu le temps de la confronter à la réalité de manière très systématique.

De même que T.S. Kuhn, Feyerabend est d'avis que les théories scientifiques, comme des langues différentes, constituent des visions du monde différentes et, de plus, incommensurables. Il faut noter que Feyerabend élabore la notion de l'incommensurabilité à l'intérieur de son attaque sur les conceptions rationalistes de la science. De même que Kuhn, Feyerabend est d'avis que l'incommensurabilité des théories scientifiques signifie en quelque sorte que le passage d'une théorie à une autre ne constitue pas vraiment un processus rationnel où le scientifique compare froidement les avantages et les désavantages des deux théories, mais plutôt un saut irrationnel d'une théorie vers une autre, incomparable. Par exemple, discutant des théories de la rationalité (de la science) et de la méthodologie des programmes de recherche de Lakatos, Feyerabend précise que toutes ces théories présupposent qu'il est possible de comparer des théories rivales quant à leur contenu. Il ajoute. (Feyerabend 1979: 237) " Or, le phénomène d'incommensurabilité semble indiquer que tel n'est pas le cas." A vrai dire il semblerait que Feyerabend ne maintienne l'incommensurabilité des théories scientifiques que le temps d'abattre les positions rationalistes existantes pour ensuite réaffirmer une autre rationalité (que les théories doivent rendre compte des faits et qu'une théorie qui ne rend pas compte des faits, ou plutôt de 'ses faits' doit être rejetée[25]),... c'est alors que Feyerabend se montre de moins en moins anarchiste. Tout ceci est révélé dans une annexe (Feyerabend 1979: 322-325) où sont comparées les positions de Feyerabend et de Kuhn sur la question de l'incommensurabilité. Feyerabend y affirme que l'incommensurabilité, telle qu'il la comprend, ne rend incomparables que les langages d'observation de théories différentes[26] et qu'il peut être non seulement intéressant mais nécessaire de comparer des théories scientifiques à d'autres niveaux[27]. Tout ceci ressemble étrangement (comme dirait Feyerabend) à un 'truc typiquement galiléen' rendant la comparaison de théories scientifiques inaccessible ou irrationnelle pour les positions rationalistes, mais récupérable pour la position de Feyerabend, qui en dépit de ses propres fulminations (1979: 25) semble avoir une idée assez précise de ce qui, en sciences, peut être 'progressif'. D'autres ont remarqué par ailleurs que si l'on prend vraiment l'incommensurabilité au sérieux elle doit éliminer la possibilité de comparer les théories scientifiques même pour Feyerabend, (Suppe 1974: 178-180) ce qui, au bout du compte, implique la fin du progrès scientifique, du moins tel qu'il a été conçu en Occident depuis 300 ans environ.

Si nous regardons en arrière il apparaît que depuis la fin de la IIe grande guerre la définition positiviste de la science a été passablement attaquée et remise en question. Avant Popper, la science était conçue comme n'incluant que des faits empiriques ou des propositions vérifiables empiriquement (excluant évidemment la métaphysique). On croyait aussi que la science reposait sur quelque chose de sûr, des observations neutres, non-biaisées et que la répétition d'expériences pouvait prouver des théories, donc mener à la vérité. Depuis Popper, non seulement ces idées ont été abandonnées mais on a aussi remis en cause, par le biais de la notion de l'incommensurabilité des théories, l'idée que la science soit une activité rationnelle et qu'il puisse y avoir un véritable progrès scientifique (convergence vers la vérité). Le statut de savoir distinct de la science s'effrite de plus en plus.

Que l'on se soit penché exclusivement sur des auteurs anglophones dans les quelques pages précédentes résulte du fait qu'à ma connaissance la définition ou la caractérisation de la science est surtout une préoccupation anglo-saxonne et américaine. Pourquoi ? Je ne peux rien affirmer, mais vraisemblablement cela a un rapport au rôle idéologico-religieux accordé à l'institution-science dans ces deux pays.



- à la recherche de la cosmologie de la science occidentale.

Après cette courte escapade en philosophie des sciences nous allons examiner maintenant une proposition irrémédiablement provocatrice. A la lumière de la définition de la religion proposée dans le chapitre II et des données épistémologiques que nous venons d'examiner il m'apparaît plausible d'affirmer que la science peut être considérée comme une forme de système idéologico-religieux incomplet[28]. Afin de justifier cette affirmation nous allons, en deux temps, la reprendre et d'abord exposer un certain nombre de données qui rendent compte des aspects religieux de la science et ensuite de l'adjectif: incomplet.

Qu'y a-t-il de religieux au juste dans la science, ou quels sont les aspects religieux de la science ? Il y a vingt ou même dix ans de telles questions auraient paru aberrantes puisque dans les conceptions populaires ces deux types de savoir étaient, et sont toujours, considérés on ne peut plus antithétiques. Maintenant, et surtout depuis la vulgarisation de l'épistémologie post-positiviste (dû en grande partie à l'impact populaire des essais de Kuhn: La structure des révolutions scientifiques et de Feyerabend: Contre la Méthode), il apparaît de plus en plus évident qu'il y a d'importants traits qui sont communs à ces deux systèmes. Le lieu commun qui m'apparaît le plus intéressant c'est la présence de la métaphysique[29] dans, à la fois, la religion et la science.

Tous les auteurs cités dans la section précédente (et la grande majorité des épistémologues post-positivistes) reconnaissent l'importance de croyances métaphysiques dans la constitution de théories scientifiques. Lakatos, comme nous l'avons vu précédemment, considère que tous les grands programmes de recherche scientifique contiennent un 'noyau dur' de croyances métaphysiques qui jouent un rôle très important dans la direction que prend un programme. Nous allons nous intéresser ici à une allusion fait par Lakatos (1979: 47), mais qui n'a jamais été développée malheureusement, à l'effet que la science, dans son ensemble, peut être considérée comme un énorme programme de recherche, comportant bien sûr lui-aussi, son noyau dur de croyances métaphysiques. Il semblerait qu'un des éléments métaphysiques les plus importants du noyau dur des sciences en général c'est le réalisme. Nous avons déjà vu plus tôt dans ce chapitre que Popper considère le réalisme comme un présupposé partagé par, apparemment, toutes les branches (voir la note no.123) et il est évident que ce présupposé d'un monde réel et indépendant de nos théories scientifiques est d'importance capitale pour ce qu'on appelle la 'méthode expérimentale'[30]. Cette croyance est par ailleurs nécessaire pour l'approche de Popper puisque la réfutation des théories scientifiques implique la croyance dans une réalité indépendante à laquelle peuvent être confrontées les diverses théories scientifiques[31]. Cette croyance est non seulement inhérente à la conception popperienne de la science, mais je crois qu'il est possible de démontrer qu'elle est implicite aussi dans les conceptions des trois autres auteurs étudiés dans la section précédente. Par ailleurs il m'apparaît crucial de réaliser et de comprendre le rôle essentiel joué par la métaphysique en sciences puisque celui-ci met en lumière le fait que les croyances fondant la science constituent, tout comme les croyances impliquées dans les diverses cosmologies religieuses, une sorte de 'boîte' ou cadre conceptuel à l'intérieur duquel il devient possible de comprendre le monde qui nous entoure (c'est-à-dire naturel et humain), établir des relations de causalité et prendre des initiatives pour modifier ce monde[32]. Ce qui distingue (et le mot n'est pas très fort ici) ces deux types de systèmes ce n'est pas le genre[33] de croyance qui est véhiculé, mais plutôt le processus par lequel il est véhiculé. Les systèmes religieux, pour leur part, véhiculent et transmettent généralement (mais pas toujours) leurs présupposés métaphysiques par des moyens bien connus et assez explicites: le mythe et/ou le rituel. Les institutions scientifiques par contre tendent (à cause d'une forte 'allergie' anti-théologique/philosophique) à refouler les aspects métaphysiques de leurs théories et de leurs recherches et de les transmettent de manière inconsciente au cours de la pratique scientifique elle-même. D'après Kuhn, ceci est surtout vrai lors de la période de formation des scientifiques[34] où les étudiants sont affrontés à divers problèmes et travaux de laboratoire. Ceci correspond exactement à la situation dans beaucoup de religions ou de cultes de guérison où, dans un contexte où tous les participants conviennent d'exclure (ou de suspendre) toute autre métaphysique, un maître ou guide enseigne au moyen de cas problèmes (hypothétiques ou réels) une méthodologie qui est fondée sur une métaphysique prise pour acquise par tous (mais assimilée, grosso modo, de manière inconsciente). Par ailleurs un élève venant d'une culture fort différente aura, à moins d'une grande motivation, beaucoup de difficulté à assimiler ce savoir (ex. Carlos Casteneda chez Don Juan ou encore un étudiant en sciences naturelles venant d'une culture animiste). Dans les sciences, certains contextes contribuent particulièrement à ce phénomène de transmission inconsciente d'informations métaphysiques, par exemple le fait de travailler sur des problèmes hyper-spécialisés (minuscules) facilite de beaucoup la dissimulation des présupposés. Il faut cependant noter que ce n'est pas toujours le cas et qu'au moment de grandes révolutions théoriques ces présupposés finissent par 'faire surface' et deviennent l'objet de discussions et de critiques diverses. Tout comme les éléments de l'idéo-logique d'Augé, les présupposés métaphysiques de la science constituent une syntaxe inconsciente (habituellement) de la 'culture' scientifique, syntaxe qui érige une 'vision du monde' qui est particulière au scientifique occidental.



- le réalisme scientifique chez Kuhn, Lakatos, et Feyerabend

Avant d'aborder nos trois auteurs sur la question du réalisme, je voudrais souligner le fait que le terme réalisme recouvre, dans la littérature sur l'épistémologie, deux notions fort différentes. D'abord une définition 'minimale', et qui coïncide avec celle donnée ci-dessus par Popper, implique simplement la croyance en un monde réel, ordonné et indépendant de nos théories. La deuxième notion comprend la première et postule de plus que nos théories scientifiques peuvent dire la vérité (au moins dans un certain sens) sur le monde réel, ordonné (voir à ce sujet Leplin 1984: 1-2), etc. En ce moment, dans les divers débats en philosophie de la science (voir, entre autres, celle qui oppose 'réalistes' et 'instrumentalistes') la plupart des interventions et des remises en question se rapportent plutôt à cette deuxième notion et non pas à la première qui n'est, à vrai dire, que rarement mentionnée. A moins d'indication contraire, il ne sera question dans ce texte que de réalisme minimal.

Il se peut que le lecteur familier avec la pensée de Kuhn soit quelque peu sceptique vis-à-vis l'affirmation faite plus haut que vraisemblablement cette pensée (en particulier sa conception de la science) puisse receler la présupposition du réalisme. A l'encontre de Popper, qui se déclare ouvertement en faveur du réalisme (Popper 1973: 33-44), Kuhn répète à plusieurs reprises que lorsqu'un chercheur se 'convertit' à un nouveau paradigme, il se retrouve dans un monde différent... ce qui ne semble pas du tout compatible avec la présupposition du réalisme. Lakatos affirme par exemple que d'après Kuhn lors d'un changement de paradigme tout est changé, même les standards de recherche, il n'y aurait pas d'exigences méthodologiques ou de présupposés qui transcenderaient ces changements (voir la note no.135). Je dois avouer que Kuhn donne effectivement cette impression, mais je crois qu'il y a un élément important de son approche qui me fait penser autrement, il s'agit de la notion d'anomalie. D'après Kuhn, lorsqu'un paradigme a été établi depuis suffisamment longtemps il finit par rencontrer des phénomènes qui ne sont pas compatibles avec ses attentes. Si ces phénomènes, après diverses tentatives d'explication, mettent le paradigme en défaut une période de crise en sera le résultat, conduisant de manière ultime à une révolution scientifique et à l'acceptation d'un nouveau paradigme. A mon sens l'importance de la notion d'anomalie dans l'approche de Kuhn ne peut être justifiée qu'en supposant la présence du réalisme fonctionnant comme cosmologie scientifique ultime transcendant les changements de paradigme ou de programme de recherche[35]. Si l'on admet que les théories scientifiques puissent faire apparaître des anomalies et être remises en question par elles il faut, conséquemment, supposer que les scientifiques prennent pour acquis qu'il y a un monde réel, ordonné et indépendant des théories scientifiques, avec lequel ces théories doivent rendre des comptes. Bien qu'il n'est peut être pas nécessaire de supposer que Kuhn soit lui-même réaliste (ce qui me semble pas très plausible[36]), il est par contre impossible de supposer que les scientifiques étudiés par Kuhn ne le seraient pas. Si la majorité des scientifiques n'étaient pas réalistes il faudrait s'attendre à ce que la recherche scientifique 'normale' se poursuive sans aucun égard à l'apparition d'anomalies (qui ne provoquerait jamais de crises) et, parallèlement, que les changements de paradigme ou 'conversions' se feraient sans aucun rapport avec la présence d'anomalies. Dans un tel cas l'approche de Kuhn ne 'collerait' plus du tout à la 'réalité' de la recherche scientifique telle qu'il la décrit lui-même !

L'approche proposée par Lakatos pour expliquer la science nécessite aussi la présupposition du réalisme. Le 'lieu' particulier fourni par Lakatos pour la 'rencontre' de la théorie et de la réalité (postulée) est la notion de fait nouveau (ou 'novel fact'). Lakatos, qui se préoccupe beaucoup de la sauvegarde de la notion de progrès en sciences, du moins de la croissance continue de la science (Lakatos 1978: 86-88), signale que les théories scientifiques en phase progressive révèlent des faits ou phénomènes empiriques inattendus. Tout comme la notion d'anomalie chez Kuhn, la pertinence du fait nouveau de Lakatos[37] résulte vraisemblablement du fait que les scientifiques travaillent à l'intérieur d'une cosmologie qui présuppose l'existence d'un monde réel, ordonné, etc., cosmologie qui se trouve à justifier et à encourager la propension de ceux-ci à confronter leur théories avec cette réalité postulée. Exprimé en d'autres mots l'anomalie ou le fait nouveau n'est pas seulement le résultat de débats théoriques ou abstraits, mais plutôt le résultat de la rencontre d'un énoncé théorique et d'une réalité postulée qui sert de standard ou d'étalon pour l'évaluation d'énoncés théoriques.

Dans la méthodologie des programmes de recherche de Lakatos quelques faits laissent entrevoir la possibilité de parallèles supplémentaires entre théories scientifiques et religions (telles que discutées au chapitre II). Lakatos voit les programmes de recherche (ou les 'grandes' théories scientifiques) comme étant composés d'abord d'un 'noyau dur' constitué d'un certain nombre d'hypothèses centrales qu'il précise comme étant toujours métaphysiques et irréfutables et ensuite d'une 'ceinture protectrice' d'hypothèses auxiliaires qui découlent du noyau dur qui, elles, peuvent être appliquées à des situations plus empiriques, ces derniers étant réfutables. Les hypothèses du noyau dur, tout comme les présupposés métaphysiques centraux (exprimé dans les mythes), du 'haut' d'un système idéologico-religieux, forment un cadre plurifonctionnel dans lequel l'interprétation de la réalité peut se faire. Les éléments de la ceinture protectrice sont, à l'inverse, plus mobiles et spécifiques et peuvent, comme les éléments du 'bas' d'un système idéologico-religieux, être modifiés, échangés ou éliminés sans grande difficulté ou dommage (ce qui n'est pas le cas pour les éléments du haut ou du noyau dur). Il se peut que certains verront ici une projection d'attentes, du plan scientifique sur le plan religieux, mais je crois que le parallèle n'est pas superficiel et mériterait d'être exploré[38].

Il se peut fort bien que le lecteur ayant une certaine familiarité avec la pensée de P.K. Feyerabend (l'anarchisme épistémologique) trouve quasi-aberrante la tentative d'y chercher une forme de réalisme inhérente chez cet auteur. Effectivement Feyerabend n'est pas un cas facile. A diverses reprises il clame le rejet d'absolus tels que la Vérité, la Raison, l'Honnêteté (Feyerabend 1979: 186-187,197), voire même le réalisme (1979: 320-321), les qualifiant de dogmes bêtes qui oppriment et constipent la race humaine. A vrai dire le problème qui paraît lorsqu'on tente une analyse de la pensée de Feyerabend c'est qu'on ne peut jamais être sûr qu'il croit le moins du monde à ce qu'il est en train d'affirmer, ce qui constitue par ailleurs une excellente raison pour ne jamais le prendre au sérieux[39]... si toutefois on exige d'un intervenant qu'il croie au bien-fondé de ses interventions ou critiques. Dans un tel cas on peut soit prendre l'anarchisme au sérieux et oublier l'anarchiste, ou encore, oublier l'anarchisme et prendre 'l'anarchiste' au sérieux.

Au lieu de rejeter en bloc le sympathique Feyerabend, nous pouvons jouer un petit jeu intéressant (et que Feyerabend lui-même aime jouer[40]) qui consiste à faire 'comme si' Feyerabend parlait sérieusement à l'occasion. Évidemment nous allons devoir procéder de manière complètement opportuniste (ou à peu près), mais là-dessus Feyerabend lui-même ne pourrait demander mieux. Les attaques de Feyerabend vis-à-vis le réalisme se rapportent surtout à sa notion d'incommensurabilité qui revient à dire que les 'faits' de la science ne sont jamais, semble-t-il, indépendants des théories scientifiques à l'aide desquelles ils sont formulés. (Feyerabend 1979: 321)

Mais il y a un 'petit quelque chose' qu'ajoute 'innocemment' Feyerabend au beau milieu de cette discussion (immédiatement après la citation qui précède en fait) qui ne cadre pas tout à fait avec l'attitude non-réaliste qu'il affiche jusqu'alors (1979: 321): "Naturellement, ne nous ne pouvons dire que le passage est causé par le changement.", c'est-à-dire que le passage d'une théorie à une autre n'est pas causé par un changement dans le monde 'réel' qui nous entoure. A ceci il suffit de demander.... et POURQUOI PAS ?? Dans certaines cosmologies (l'idéalisme entre autres) un tel changement n'a rien d'invraisemblable ou d'illogique, ce qui me porte à penser que Feyerabend doit sa répugnance à penser que le monde 'réel' puisse changer 'comme ça' à un engagement (inconscient probablement) vis-à-vis une certaine métaphysique réaliste. Feyerabend critique abondamment les conceptions courantes de la science à l'aide d'exemples historiques, Feyerabend croit-il à la réalité' de l'histoire ?? Peut-être bien que oui, peut-être bien que non. Cherchons ailleurs.

Lorsque nous examinons ses exigences vis-à-vis les théories scientifiques, le réalisme (minimal) de Feyerabend devient plus apparent. Feyerabend remarque (1979: 318) que la seule exigence que nous puissions avoir à l'égard des théories scientifiques c'est qu'elles doivent nous fournir "une image correcte du monde, c'est-à-dire de la totalité des faits, tels qu'ils sont constitués par ses propres concepts fondamentaux." A la page suivante, Feyerabend note que ceci signifie que les théories incommensurables ne peuvent être réfutées que par rapport à leur propre genre d'expérience (ou type de 'faits'), ce qui implique curieusement qu'une théorie se réfute elle-même ! A l'intérieur d'un cadre conceptuel réaliste où l'indépendance des 'faits' est acquise (au moins dans une certaine mesure), cette indépendance explique l'importance qu'accordent les scientifiques à ces phénomènes lorsqu'ils semblent en contradiction avec leur théories. Par contre si l'on considère non seulement que les théories scientifiques, mais aussi les 'faits d'observation' (la 'réalité' en somme), strictement comme des constructions ou inventions de l'esprit humain, il devient beaucoup plus difficile de voir la pertinence des "contradictions internes" que constituent les "faits auto-réfutatives" d'une théorie. Feyerabend ne nous donne aucune raison de croire qu'elles puissent avoir une signification quelconque raison de croire qu'elles puissent avoir une signification quelconque (comme peuvent avoir les 'faits' dans un monde réel). Si les 'faits' d'une théorie (comme Feyerabend les conçoit) semblent contredire cette théorie, il suffit, pour résoudre le 'problème', d'en inventer de nouveaux ! Il n'est alors aucunement nécessaire, voire même d'aucun intérèt d'opposer 'faits' et 'théories' puisque la distinction n'a plus de base ontologique !

En dépit de ces considérations, Feyerabend ne semble pas vouloir pousser sa pensée jusqu'à ses conséquences logiques. Par exemple, Feyerabend insiste sur l'importance de la prolifération des théories: Pourquoi? Diverses raisons peuvent être avancées pour expliquer cette insistance (l'amour de la variété ?), mais j'ai comme l'impression que Feyerabend, malgré tout, s'intéresse à ce que les théories scientifiques nous fournissent des informations de plus en plus près de la vérité sur le monde qui nous entoure et que la prolifération des théories est un excellent moyen pour y arriver. Les scientifiques, en général, sont attirés par les théories nouvelles qui expliquent plus de faits, qui fournissent plus d'information sur le monde ! Il se peut aussi que j'aie tort sur ce point. Si c'est le cas, et que Feyerabend se coupe effectivement du réalisme et des méthodes scientifiques qui lui sont liés[41], tout me porte à croire qu'il aboutira à quelque chose qui ne ressemblera en rien (sauf pour ce qui est de vocabulaire) à la recherche scientifique telle qu'elle a été pratiquée en Occident jusqu'ici. Il y a, par contre, tout lieu de croire, comme l'affirme Feyerabend, qu'il n'y a pas vraiment de Méthode ou de Rationalité spécifique à la science, du moins tel que l'avaient pensé les positivistes. Mes propres recherches jusqu'ici me portent aussi à voir la science occidentale comme une série de tâtonnements plus ou moins rationnels, irrationnels, systématiques, intuitifs, etc.... à l'intérieur d'une cosmologie particulière. Effectivement 'Anything goes!'.... mais à l'intérieur d'un certain paradigme: le réalisme.

Dans un court mais excellent article de Mario Bunge (1976) on retrouve, analysés de manière plus détaillée qu'ici, les plus importants éléments métaphysiques de la cosmologie scientifique (comprenant le réalisme). Bunge divise les présupposés métaphysiques de la science en deux groupes, il y a d'abord les hypothèses gnoséologiques qui concernent la nature de la connaissance. Bunge en décrit cinq, les voici:

Quant à la métaphysique générale, touchant la nature du monde qui nous entoure, Bunge énumère, parmi une multitude de croyances sur le monde et ses propriétés (impliquées dans la cosmologie scientifique), dix présupposés. En voici quelques uns.

Concluant son article, Bunge (1976: 205) remarque qu'il est de l'avis que:

Ainsi que nous venons de le voir dans les pages qui précédent, la science occidentale est dirigée par un ensemble de croyances, croyances qui sont tout aussi métaphysiques ou irréfutables que celles impliquées dans n'importe quelle cosmologie religieuse. Bon nombre d'auteurs en sciences sociales sont d'avis que la science se distingue de la religion par le fait de soumettre ses théories les plus chères à la critique, mais, en général, on n'est guère conscient du fait que les croyances 'sacrées' de la science sont implicites et que la très grande majorité des scientifiques travaillent ignorant ce qu'elles sont... à moins d'entrer en contact avec des présupposés radicalement différents provenant de cosmologies non-scientifiques. Dans les pages qui suivront nous verrons en quoi la cosmologie scientifique se distingue de la majorité des cosmologies idéologico-religieuses "ordinaires" ce qui nous amènera à expliquer le sens de l'affirmation faite plus haut à l'effet que la science constitue un système idéologico-religieux incomplet (le lecteur n'aura qu'à se référer à la définition d'une religion réussie au chap. II pour élucider cette notion).


suite


Notes

[1]- Il est important de souligner que les discussions sur Popper, Kuhn, Lakatos et Feyerabend qui suivront concernent les positions les plus connues de ces auteurs et ne reflètent pas nécessairement en détail leurs opinions plus récentes (ce qui aurait exigé une étude beaucoup plus approfondie).

[2]- Pour un récit du développement de ces théories, par Popper lui-même, voir Popper (1965:33-41).

[3]- Dans un article sur les croyances religieuses, Southwold remarque un phénomène qui est maintenant applicable aux scientifiques aussi. (Southwold 1979:635)

[4]- L'édition originale (en allemand) de la Logique de la découverte scientifique date de 1935.

[5]- Popper remarque: (1973b:40)

[6]- R.K. Merton note sur ce point: (1973:250)

[7]- Langdon Gilkey analyse ce même problème de manière très pertinente. (1970:53-54)

[8]- Ce qui ne dit rien de leur vérité. Tout ce que l'on sait d'elles en fait c'est qu'elles sont meilleures que les théories qu'elles ont remplacées, on ne peut rien affirmer au sujet de leur vérité.

[9]- On retrouvera un bon résumé (plus quelques critiques) de la position de Kuhn dans Suppe (1974:135-151).

[10]- Voir à ce sujet l'article de Margaret Masterman: The Nature of a Paradigm en particulier les pp. 61-66.

[11]- Kuhn remarque que même la résistance aux remises en question du paradigme a son utilité. (1972:86)

[12]- Kuhn note: (1972:200-201)

[13]- Notion qui remet en doute l'idée d'un progrès de la science.

[14]- Lakatos, pour sa part, fait les commentaires suivants sur la conception 'kuhniènne' de la science. (1978:90-91)

[15]- décédé en 1974.

[16]- Lakatos remarque: (1978:19)

[17]- Le cynisme le pousse assez loin parfois, voici un exemple. (Lakatos 1978:100)

[18]- Sans être injustifiable, cette foi que la connaissance scientifique puisse progresser est injustifiée par Lakatos. Lakatos envisage la question du choix d'une conception de la science de la manière suivante. (1978:28-29)

[19]- Sur cette question du fond empirique Lakatos fait les précisions suivantes. (1978:23)

[20]- Quelques exemples fort utiles de présupposés métaphysiques irréfutables et leurs rôles dans diverses théories scientifiques sont donnés par J.O. Wisdom (1975:15-17).

[21]- Lakatos remarque: (1978:50)

Lakatos explicite ce dernier point en décrivant, immédiatement après, l'acceptation et l'abandon successif de divers modèles lors du développement initial du programme de recherche de Newton. Il note aussi (Lakatos 1978:51) qu'il y a généralement un certain nombre de conceptions métaphysiques impliquées dans la ceinture protectrice, mais que celles-ci peuvent être modifiées si elles se révèlent peu fructueuses.

[22]- Lakatos clarifie ce point. (1978:34)

[23]- Certains percevront ceci peut-être comme une insulte, mais Feyerabend lui-même a la bonne habitude de ne pas se prendre trop au sérieux. Par exemple dans Contre la Méthode il indique: (Feyerabend 1979:18 note en bas de page)

Malheureusement l'humour et le sarcasme particulier(ement provocateur) qui se retrouvent dans les textes de Feyerabend ne sont pas aussi bien rendus en français que dans la version originale en anglais, on y perd un peu.

[24]- Feyerabend note: (1979:53)

[25]- Feyerabend note: (1979:318)

[26] Il explique cet aspect de son approche. (Feyerabend 1979:324)

[27]- Voir surtout Feyerabend 1979:325.

[28]- Cette affirmation a déjà été avancée (à l'état embryonnaire) dans un travail précédent. Gosselin (1981:24-31)

[29]- D'autres lieux communs existent aussi et mériteraient d'être explorés comme par exemple l'expérience de conversion qui, d'après Kuhn (1972:180,238-241), semble être applicable aux scientifiques délaissant un paradigme pour un autre. Dans le chapitre 18 de Contre la Méthode, Feyerabend explore encore d'autres parallèles entre la science et la religion.

[30]- Merton remarque sur cette question: (1973:251)

[31]- Popper remarque: (1973b:360)

[32]- Je dois avouer ne pas être le premier à avoir réfléchi sur cette question. Pierre Thuiller note: (1972:46)

[33]- Ils sont tous, par rapport à l'épistémologie, a priori, indémontrables, irréfutables, etc., etc.,... Leur sujet, naturel ou surnaturel, n'est d'aucun intérêt ici. Par ailleurs, il suffit parfois d'un changement d'étiquette (parler de croyances cosmologiques et non pas en termes de présupposés métaphysiques) pour produire un effet 'magique' démontrant l'unité ou la valeur épistémologique équivalente des croyances scientifiques et religieuses... le fossé entre les deux est imaginaire.

[34]- Kuhn a exploré la question de la transmission inconsciente d'informations en sciences de manière générale, mais surtout en rapport avec la notion de des 'exemples communs' ou exemplars en anglais (Kuhn 1972:221-227) et de manière plus complexe dans (Kuhn 1974:462-472, particulièrement pp. 470-471). Kuhn remarque par exemple: (1972:226)

[35]- C'est-à-dire que ces derniers constituent en fait, vis-à-vis le réalisme, des sous-paradigmes.

[36]- Certains aveux de la part de Kuhn sont particulièrement révélateurs; je n'en citerai qu'un. (Kuhn 1972:148) "... bien que le monde ne change pas après un changement de paradigme, l'homme de science travaille désormais dans un monde différent." (souligné de moi-même)

[37]- Voici un petit hors-d'oeuvre pour les structuralistes. Il semblerait y avoir une relation symétrique et inverse entre les notions d'anomalie de Kuhn et de fait nouveau de Lakatos. Tous les deux sont indicateurs de points de rencontre entre une théorie et la réalité (postulé). Symétrique, parce que dans le temps l'anomalie sonne le glas d'une théorie étabie tandis que le fait nouveau annonce l'entrée en scène d'une nouvelle théorie scientifique. Inverse, parce que l'anomalie met en lumière l'aspect dégénératif d'une théorie tandis que le fait nouveau révèle l'aspect progressif d'une théorie.

[38]- Frederick Suppe, en discutant de la question (chez Feyerabend) des effets de changement de terminologie sur une théorie, a touché déjà ce genre de problème, c'est-à-dire à quel moment un 'changement' constitue un changement de théorie ou de système idéologico-religieux. (Suppe 1974: 200)

[39]- Je n'exagère pas du tout l'opportunisme de Feyerabend ! Il dit lui-même. (Feyerabend 1979:30)

[40]- Feyerabend note: (1979:208)

[41]- Ce qui n'est pas du tout impossible, voir entre autres le chapitre 7 Science without experience, dans (Feyerabend 1981: 132-135).

[42]- Cette exception, vue à partir d'une métaphysique théiste ou polythéiste, serait invalide.

[43]- J.O. Wisdom est parfaitement d'accord avec Bunge en rapport avec le fait qu'il faut considérer l'idée d'une science au-dessus de la métaphysique comme caduque. Voir Wisdom (1975: 18)