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Les quatre premiers conciles œcuméniques





Daniel Audette

Jésus-Christ est pleinement Dieu (vere Deus) et pleinement homme (vere homo). Voilà ce que l'Église chrétienne a confessé en tout lieu et en tout temps. Encore aujourd'hui, les églises et les croyants qui, de tout leur cœur, souscrivent à l'enseignement de la Bible professent la pleine divinité du Christ ainsi que sa pleine humanité. Certes, c'est d'abord, et surtout, grâce à la main souveraine de Dieu que ces vérités bibliques ont traversé les âges jusqu'à venir nous atteindre aujourd'hui. Ce n'est cependant pas sans une certaine participation humaine. Car les hommes, lorsqu'ils se soumettent sans réserve à Dieu, deviennent entre ses mains des instruments de choix, par le moyen desquels le Seigneur se plaît à préserver les vérités qu'il nous confie. Or il se trouve que les premiers conciles œcuméniques sont de ces exemples humains au travers desquels Dieu a fait triompher sa Parole.

Ce que nous présentons ici au lecteur est un bref survol des principaux débats christologiques de la période post-apostolique. Si notre étude se concentre plus spécifiquement sur Arius (250_336), Apollinaire (310_390), Nestorius ( _451) et Eutychès, c'est parce que ces quatre hommes figurent à l'avant plan du “ panthéon des grands hérétiques ”, combattus par l'Église. Mais c'est aussi en raison de la place centrale que chacun d'entre eux occupe dans l'apparition des grands conciles œcuméniques.

Nous considérerons premièrement les deux grandes tendances en christologie. Ces deux tendances nous aideront notamment à comprendre de quelle manière les théologiens patristiques schématisaient la doctrine christologique. Nous étudierons ensuite les quatre premiers conciles œcuméniques, Nicée, Constantinople, Éphèse et Chalcédoine respectivement.

Les deux grandes tendances en christologie
L'histoire de la christologie à partir d'Origène (185_284) jusqu'au concile d'Éphèse est dominée par une tension entre deux “ schémas ” dans l'interprétation de la personne de Jésus-Christ. En effet, certains théologiens, tels Apollinaire, Athanase (296_373) et Eusèbe de Césarée (265-339), tenteront d'expliquer la personne du Christ à l'aide du schéma “ Logos-sarx ” (Verbe-chair), alors que d'autres, tel Marcel d'Ancyre ( _374), opteront pour le schéma “ Logos-anthropos ” (Verbe-homme)[1]. Dans le premier schéma, le Logos s'unit à une nature humaine incomplète, c'est-à-dire sans âme. La relation du Logos et de la sarx est en quelque sorte analogue à l'unité de l'âme et du corps chez l'homme. Dans le second, l'humanité de Jésus reçoit une plus grande attention. On veut à tout prix garder intacte la vérité biblique selon laquelle le Christ est “ en toutes choses semblables à nous ”, allant même parfois jusqu'à mettre en péril l'unité des deux natures. Plusieurs conceptions du Christ naîtront de ce dernier schéma, ce qui rend son analyse plutôt difficile. De toute façon, il n'est pas dans notre intention de considérer plus en profondeur ces deux manières d'interpréter la personne de Jésus. On se contentera seulement d'indiquer à quel système appartiennent les principaux personnages des conciles œcuméniques qui seront étudiés dans ce travail.

Le Christ des Conciles œcuméniques
Le Concile de Nicée (325)
L'année 325 demeura toujours une date importante et décisive dans le développement de la christologie, puisque durant la période entourant cette date, l'Église a résisté à l'une des plus virulentes attaques jamais portées contre elle. C'est qu'un dénommé Arius (250_336), qui avait été reçu prêtre dans l'Église d'Alexandrie, enseignait ouvertement que le Logos n'est pas d'essence divine.

Arius soutenait un monothéisme strict. Selon lui, Dieu est éternel et un. Tout ce qui existe lui est par conséquent soumis. Le Fils, cependant, est un être créé, “ le premier-né de toute la création ” (Col 3.15), selon l'interprétation qu'il donnait de ce texte paulinien. C'est pourquoi Arius pouvait dire : “ Dieu ne fut pas toujours Père[2]. ” C'est en créant le Fils que Dieu est devenu Père. Et le Fils n'a pas toujours été Fils : “ Le Verbe a été créé à partir du néant, il fut un temps où il n'était pas, il a été engendré librement par le Père, seul inengendré[3]. ” Dans sa “ Thalie ”, Arius prétendait que le Verbe n'est pas vrai Dieu. Bien qu'on l'appelle Dieu, il ne l'est pas vraiment, mais seulement par participation de grâce ; comme tous les autres, lui-même n'est dit Dieu que nominalement. De même que toutes choses sont par essence étrangères à Dieu et différentes de lui, de même le Verbe est absolument étranger à l'essence et à la propriété du Père ; il est de l'ordre des œuvres et des créatures : il est l'une d'elles[4].

Ainsi, selon Arius, le Fils ne procède pas de la substance du Père, mais de la volonté créatrice de Dieu. Il n'y a donc aucune identité d'essence ou de substance divine entre le Père et le Fils[5]. Bref, selon le prêtre hérétique d'Alexandrie, Jésus-Christ n'est tout simplement pas Dieu[6].

Contre l'hérésie d'Arius et de ses disciples, les 318 Pères réunis à Nicée sont parvenus à cette magnifique formulation doctrinale, qu'ils ont nommée le “ Credo ” de Nicée :

Nous croyons en un Dieu, Père tout-puissant, créateur de toutes les choses visibles et invisibles, et en un Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu, unique engendré du Père, c'est-à-dire de la substance du Père, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré, non fait, consubstantiel (homoousios) au Père, par qui tout a été fait, ce qui est dans le ciel et ce qui est sur la terre, qui, pour nous les hommes et pour notre salut, est descendu, s'est incarné, s'est fait homme, a souffert, est ressuscité le troisième jour, est monté aux cieux et viendra juger les vivants et les morts, et en l'Esprit Saint. Pour ceux qui disent : “ Il fut un temps où il n'était pas ” et “ Avant de naître, il n'était pas ”, et “ Il a été créé à partir du néant ”, ou qui déclarent que le Fils de Dieu est d'une autre substance (hypostasis) ou d'une autre essence (ousia), ou qu'il est créé ou soumis au changement ou à l'altération, l'Église catholique et apostolique les anathématise[7].

Le Concile de Constantinople (381)
La victoire de l'Église au Concile de Nicée contre l'arianisme, bien qu'elle ait permis de consolider et d'assurer la confession de “ Jésus-Christ vrai Dieu de vrai Dieu ”, ne devait cependant pas encore mettre un terme au conflit christologique. Une autre menace planait, venant cette fois-ci de l'évêque de Laodicée, Apollinaire (310-390).

Apollinaire était un fervent défenseur de la doctrine nicéenne de la consubstantialité (homoousios) divine entre le Père et le Fils. Cet accord d'Apollinaire avec la foi de Nicée ne l'a pourtant pas empêché d'entrer en conflit avec l'Église. C'est qu'Apollinaire interprétait le Christ à partir du schéma de l'unité substantielle de l'homme en tant que synthèse du corps et de l'âme. Camelot explique :

Ainsi, selon Apollinaire, le Logos n'assume pas l'âme humaine au moment de l'Incarnation[9], mais il remplace et prend la place de celle-ci. Si le Logos s'unissait à une nature humaine complète, c'est-à-dire ayant un corps et une âme, cela résulterait en un être composé de deux sujets rationnels[10]. Or, selon Apollinaire, il est impossible qu'il y ait plus d'un principe de rationalité et d'autodétermination dans le Christ. C'est ce qu'il exprime dans les deux textes suivants :

Toujours selon Apollinaire, mais dans un langage quelque peu différent, l'unité véritable dans le Christ est réalisée lorsque l'élément divin et l'élément humain se trouvent reliés comme les “ parties ” d'un “ tout ”. Et ce “ tout ” apparaît au moment où le Logos prend possession de la chair humaine. Évidemment, les “ parties ” du Christ ne sont pas égales : le pneuma divin (l'esprit ou l'âme supérieure) conserve en tout sa prééminence. Cependant, pour parvenir à ce “ tout ”, l'évêque de Laodicée devait concevoir dans le Christ une nature humaine incomplète, c'est-à-dire sans âme, réduisant par le fait même l'humanité de Jésus à un état de pure passivité. Il ne pouvait donc plus dire, sur cette base, que Jésus a été “ semblable à ses frères en toutes choses ” (Hé 2.17 ; voir aussi Hé 2.14 ; Ro 8.3 ; Ph 2.7).

Contre Apollinaire et sa doctrine hérétique, le Concile de Constantinople a réaffirmé la foi de Nicée, en précisant cependant que, selon le témoignage des Écritures, le Fils de Dieu “ s'est incarné de l'Esprit Saint et de la Vierge Marie et s'est fait homme[12] ”. Le “ s'est fait homme ” du symbole de Constantinople ne signifiait évidemment pas la conjonction d'un intellect divin et d'une nature humaine incomplète (sans âme rationnelle) dans la personne du Christ, comme le soutenait erronément Apollinaire. Bien au contraire, cela voulait dire que Jésus-Christ est à la fois vrai Dieu et vrai Homme. Ainsi, en réaffirmant avec force l'existence de l'âme humaine de Jésus-Christ, Constantinople a fait triompher le témoignage biblique selon lequel Jésus est “ semblable à nous en toutes choses ” (Hé 2.17)[13].

Le Concile d'Éphèse (431)
Avec les Conciles de Nicée et Constantinople, les Pères se sont penchés tour à tour sur la question de la nature divine et de la nature humaine du Christ, affirmant pleinement tant l'une que l'autre. À partir d'Éphèse, ils se concentreront plus spécifiquement sur la manière dont l'Église doit interpréter et comprendre le mode d'union entre le divin et l'humain dans la personne de Jésus. On assistera donc, avec Éphèse, à une nette progression dans la compréhension et la formulation du dogme christologique[14].

Au Concile d'Éphèse, c'est à Nestorius (mort en 451), consacré patriarche de Constantinople en 428[15], et lui aussi fervent défenseur de la divinité (Nicée) et de l'humanité (Constantinople) de Jésus-Christ, qu'on reprochait directement la christologie.

La christologie de Nestorius, par opposition à la christologie “ unitaire ”, qui ne voyait dans le Christ qu'un seul principe d'activité, le Logos, était une christologie dite “ dualiste ” : dans son étude du Christ, cette christologie partait des deux natures complètes (Homme-Dieu). En cela, Nestorius était l'héritier de la christologie antiochienne. En effet, les Antiochiens distinguaient clairement les deux natures, la nature divine étant impassible et immuable, et la nature humaine sujette à la souffrance et à la mort.

En distinguant aussi nettement les natures, Nestorius n'entendait pas pour autant les séparer. Il est certes exact d'affirmer que sa christologie souffrait d'une insuffisance réelle dans le choix du vocabulaire (l'idée que le Christ n'est qu'une conjonction de deux êtres, l'homme et le Verbe, qui n'ont en commun qu'une “ unité de volonté, d'opération et de seigneurie, n'est pas tout à fait suffisante). Mais sa doctrine du Christ manifestait néanmoins un effort véritable dans la direction d'une union des deux natures. Comme le déclarait lui-même Nestorius : “ Nous ne connaissons pas deux Christs ou deux Fils, ou Monogènes, ou Seigneurs (...)[16]. ” Dans certaines occasions, il affirmait même un seul prosôpon[17](personne) comme résultat de l'union des deux natures[18].

Ce langage, bien qu'il semble se rapprocher favorablement de l'orthodoxie, ne l'atteint pourtant pas. Comme l'explique en effet Aloys Grillmeier, au fond de la christologie nestorienne subsiste toujours l'idée de deux prosôpa (personnes) : “ L'unité du prosôpon est basée sur le fait que le prosôpon du Logos fait usage du prosôpon de l'humanité du Christ comme d'un instrument, d'un organon[19]. ” Le théologien anglican G. L. Prestige, en des termes quelque peu différents de ceux de Grillmeier, caractérise le point faible de la christologie de Nestorius de la façon suivante : “ Nestorius est incapable de ramener à une unique personnalité clairement conçue les deux natures du Christ qu'il distinguait avec un si admirable réalisme[20]. ”

C'est Cyrille (375_444), le patriarche d'Alexandrie, qui a réagi le plus fortement à l'enseignement de Nestorius. Dans la seconde lettre qu'il a fait parvenir à Nestorius, et qui a été par la suite retenue comme document officiel du Concile de Constantinople, il disait :


Le Concile de Chalcédoine (451)
À Nicée, c'est notamment la divinité de Christ qu'il fallait défendre contre les aberrations doctrinales d'un Arius. Constantinople, cependant, luttait pour maintenir la nature entièrement humaine de Jésus, nature humaine que minimisait dangereusement Apollinaire. Avec Éphèse, on sentait surtout le besoin d'expliquer et de formuler avec une plus grande clarté le mode d'union des deux natures dans la seule et même personne du Christ en se battant contre la conception erronée d'une simple conjonction de deux personnes, tel que l'enseignait Nestorius. Mais c'est vraiment à Chalcédoine que la question de l'union personnelle des natures divine et humaine en Christ a été résolue de manière “ définitive ”. C'est l'erreur opposée au nestorianisme qu'il fallait maintenant combattre à Chalcédoine, car certains théologiens, comme nous le verrons ci-dessous, avaient en effet tendance à “ trop unir ”, voire à mélanger et à confondre les natures divine et humaine de Jésus-Christ.

Les évêques réunis au Concile de Chalcédoine devaient examiner et condamner la doctrine d'un certain Eutychès (378-454), moine et archimandrite[22] dans la ville de Constantinople, qui prétendait qu'après l'union du Verbe incarné, seule la nature divine subsiste : “ Dans le Christ, la divinité a absorbé l'humanité, comme l'eau de la mer absorbe la goutte de miel qui y serait tombée (...) L'humanité n'a pas été anéantie dans son union avec la divinité, elle a été changée en elle[23](...) ” Une seule nature ! (La doctrine qui n'admet qu'une seule nature dans la personne de Jésus se nomme le monophysisme).

Devant la gravité de l'hérésie monophysite que soutenait Eutychès et des débats christologiques faisant rages depuis au moins deux siècles déjà, les évêques réunis à Chalcédoine sont parvenus à une confession de foi commune et ont condamné non seulement la doctrine monophysite, mais encore l'arianisme, l'apollinarisme et le nestorianisme. Nous citons intégralement la Définition de Chalcédoine :

Tout ceci ayant été fixé et formulé par nous avec toutes les précisions et l'attention possible, le saint et œcuménique Synode a décidé qu'il n'est permis à personne de professer, de rédiger, de composer une autre formule de foi, ou de l'enseigner à d'autres. Quant à ceux qui oseraient composer une autre foi, ou proposer, enseigner ou transmettre un autre symbole à ceux qui désirent se convertir de l'hellénisme, du judaïsme ou d'une hérésie quelconque à la connaissance de la vérité, ceux-là, s'ils sont évêques ou clercs, ils sont exclus, les évêques de l'épiscopat, les clercs de la cléricature ; s'ils sont moines ou laïcs, ils sont anathèmes[24].

La contribution remarquable qu'a pu réaliser le Concile de Chalcédoine aux décisions christologiques des conciles précédents trouve son plein écho dans la déclaration suivante : (...) un seul et même Christ, Fils, Seigneur, Fils unique, que nous reconnaissons être en deux natures, sans confusion, ni changement, sans division ni séparation ; la différence des natures n'est nullement supprimée par l'union, mais au contraire les propriétés de chacune des deux natures restent sauves, et se rencontrent en une seule personne (prosôpon) ou hypostase[25].

Cette déclaration précise en effet comment le concept de personne doit être conçu quand vient le moment de clarifier le mode d'union de la nature divine et de la nature humaine dans le Christ. Chalcédoine voulait d'une part éviter de dire deux personnes (prosôpa) dans le Christ (comme le faisait Nestorius), puisqu'il est en effet une seule personne, d'autre part ce même concile voulait établir clairement que l'union des deux natures dans une seule personne n'entraîne pas forcément l'abolition de l'une ou l'autre de ces deux natures (comme le faisait l'erreur monophysite, qui abolissait la nature humaine au profit de la nature divine). Il fallait donc trouver une formulation doctrinale qui pouvait préserver à la fois l'unipersonnalité de Jésus-Christ et l'existence plénière de chacune des deux natures sans toutefois les confondre ou les diviser.

Pour grand nombre de théologiens, tant chez les anciens que chez les modernes, le Concile de Chalcédoine marque un point définitif dans la christologie de l'Église. On dit en effet que la définition doctrinale réalisée durant ce concile exprime le plus clairement et le plus précisément possible tout l'enseignement scripturaire concernant la personne de Jésus-Christ. Aller au-delà ou en deçà de cette confession serait donc ni plus ni moins qu'un retour à l'hétérodoxie sous l'une ou l'autre de ses formes anciennes[26] ! Peut-on se rallier à un tel point de vue ? Si oui, comment alors le faire sans donner l'impression que nous cessons de considérer la Bible comme notre seule norme en matière de foi ? Considérons brièvement l'opinion de Robert L. Reymond sur ce point :



Bibliographie


BERKOUWER, G. C., The Person of Christ, Grand Rapids, Eerdmans, 1980, 368 p.

BLOCHER, Henri, Christologie, Vaux-sur-Seine, série “ Fac étude ”, 1er fascicule, 1986, 188 p.

CAMELOT, P-Th., Éphèse et Chalcédoine, Paris, Éditions de l'Orante, 1961, 257 p.

CAMELOT, Pierre-Th., et MARAVAL, Pierre, Les conciles œcuméniques : I Le premier millénaire, Paris, Desclée, 1988, vol. 1, 90 p.

DUCHESNE, Mgr L., Histoire ancienne de l'Église, 4e édition, Paris, Fontemoing & Cie, 1910, tome 2.

Christologie I. Des origines à l'Antiquité tardive, sous dir. de Karl-Heinz OHLIG, traduction par Bernard Lauret et Georges-Matthieu de Durand, Paris, les Éditions du Cerf, 1996, tome I, 289 p.

GRILLMEIER, Aloys, Le Christ dans la tradition chrétienne : De l'âge apostolique à Chalcédoine (451), traduction française par sœur Jean-Marie et Monique Saint-Wakker, Paris, Les Éditions du Cerf, 1973, tome 1, 625 p.

McGRATH, Alister E., Historical Theology, An introduction to the History of Christian Thought, Oxford, Blackwell Publishers, 1998, 388 p.

MURRAY, John, Collected Writings of John Murray, 4: Studies in Theology, Edinburgh, Banner of Truth, vol. 4, 1982, 390 p.

NAZIANZEN, Gregory of, The Nicene and Post-Nicene Fathers, Grand Rapids, Eerdmans, vol. 7, 1983.

REYMOND, Dr Robert L., A New Systematic Theology of the Christian Faith, Nashville, Thomas Nelson Publisher, 1998, 1210 p.

VON HARNACK, Adolf, Histoire des dogmes, Paris, les Éditions du Cerf, 1993, 495 p.




Notes

[1 ]Notons que les conceptions christologiques des divers représentants de l'un ou l'autre de ces deux schémas varient d'un penseur à l'autre. Apollinaire et Athanase, par exemple, bien qu'ils fonctionnent à l'intérieur du même schéma, conçoivent cependant d'une façon très différemment la relation du Logos et de la sarx dans le Christ. De même pour les représentants du schéma Logos-Anthropos. Certains théologiens voient dans l'opposition entre Logos-sarx et Logos-anthropos une coïncidence entre les christologies “ alexandrine ” et “ antiochienne ”. Alexandrie serait le berceau du schéma Logos-sarx et Antioche celui du Logos-anthropos. Aloys GRILLMEIER croit qu'une telle classification des positions christologiques, bien qu'utile, ne fait que partiellement justice à la situation réelle des choses ; voir Aloys GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chrétienne : De l'âge apostolique à Chalcédoine (451), traduction française par sœur Jean-Marie et Monique Saint-Wakker, Paris, Les Éditions du Cerf, 1973, tome 1, p. 205.

[ ]2 Pierre-Th. CAMELOT, Pierre MARAVAL, Les conciles œcuméniques : I Le premier millénaire, Paris, Desclée, 1988, vol. 1, p. 10.

[ ]3 CAMELOT, MARAVAL, op.cit., p. 9. Arius, pour affirmer cela, s'appuyait sur quelques passages de l'Écriture, surtout Proverbe 8.22, selon la version grecque dite La Septante, où il est question de la Sagesse personnifiée : “ Le Seigneur m'a créée au commencement de ses voies (...) ”

[ ]4 CAMELOT, MARAVAL, op.cit., p. 10.

[ ]5 Bien que n'étant pas de la même substance que le Père, le Fils, selon Arius, est néanmoins une créature parfaite.

[ ]6 Mais, en plus de ruiner la divinité du Fils, Arius tronquait également son humanité : “ En effet, le Fils-Logos prend la place de l'esprit humain, et c'est par cette synthèse entre une super-créature céleste et la chair que le Christ est un. ” ; BLOCHER, op.cit., p. 103.

[7] CAMELOT, MARAVAL, op.cit., p. 15. Pour les Pères de Nicée, le “ consubstantiel ” (homoousios) apparaissait comme le terme le plus approprié pour exprimer le contenu de la foi, le mystère de Dieu. Cette consubstantialité ne doit toutefois pas être conçue comme une simple ressemblance morale entre le Père et le Fils (bien qu'il y en ait une), mais d'abord et surtout comme une identité d'essence ou de substance (ousia), ce qui implique nécessairement la divinité du Christ. En écartant l'idée d'une simple ressemblance, d'une unité purement morale entre le Père et le Fils, l'homoousios traduit au mieux les mots de l'évangile : “ Le Père et moi nous sommes un. Tout ce qu'a le Père est à moi. Je suis dans le Père et le Père est en moi (Jn 10. 40 ; 16.15 ; 14.10). ” Ainsi, en confessant que Jésus est “ vrai Dieu de vrai Dieu ”, l'Église des conciles a préservé la vérité selon laquelle Dieu est véritablement venu parmi nous dans la personne de son Fils unique.

[ ]8 P-Th. CAMELOT, Éphèse et Chalcédoine, Paris, Éditions de l'Orante, 1961, p. 20.

[ ]9 Dans le sens de “ prendre en charge ”, “ mettre sous son contrôle ”.

[ ]10 Apollinaire présupposait en effet que l'âme est le siège de la rationalité.

[ ]11 Christologie I. Des origines à l'Antiquité tardive, sous dir. de Karl-Heinz OHLIG, traduction par Bernard Lauret et Georges-Matthieu de Durand, Paris, les Éditions du Cerf, 1996, tome I, p. 170.

[ ]12 Christologie I., op.cit., p. 51 (nous avons ajouté les italiques).

[ ]13 Pour réfuter la fausse doctrine d'Apollinaire, Grégoire de Nazianze a fait ressortir les conséquences sotériologiques qu'elle entraîne : “ Si seulement une moitié d'Adam a chuté, alors ce que le Christ assume et sauve doit être aussi une moitié ; mais si c'est sa nature entière qui a chuté, elle doit alors être unie à la pleine nature de Celui qui est l'unique engendré, et ainsi être sauvée entièrement. ” ; Gregory of NAZIANZEN, The Nicene and Post-Nicene Fathers, Grand Rapids, Eerdmans, vol. 7, 1983, p. 440.

[ ]14 Parmi les théologiens modernes, le Dr Robert L. REYMOND, dans son ouvrage A New Systematic Theology of the Chrsitian Faith, reconnaît que le concile d'Éphèse a apporté une contribution importante pour la résolution finale des conflits christologiques des premiers siècles (Nashville, Thomas Nelson Publisher, 1998, p. 603). Il est vrai que le concile d'Éphèse ne fit aucune “ définition dogmatique ” solennelle. Mais, comme le souligne Camelot, “ il y en a eu l'équivalent, l'expression de la foi commune de l'Église. ” ; CAMELOT, MARAVAL, op.cit., p. 37. Cet “ équivalent ”, selon Camelot, est la deuxième lettre de Cyrille à Nestorius, qui fit aussi l'objet d'un vote commun.

[ ]15 Adolf VON HARNACK décrit Nestorius comme un “ évêque vaniteux et tapageur ” ; Adolf VON HARNACK, Histoire des dogmes, Paris, les Éditions du Cerf, 1993, p. 212).

[ ]16 Christologie I., op.cit., p. 212.

[ ]17 En grec, “ prosopôn ” (“ prosôpa ” au pluriel) signifie “ face ”, “ visage ” ou “ figure ” ; mais il peut aussi se traduire par “ personne ”.

[ ]18 Comme en font d'ailleurs foi ces paroles de Nestorius : “ Quant au prosôpon du Fils, il est un seul, mais comme avec deux yeux, différents quant aux natures de l'humanité et de la divinité. ” ; Christologie I., op.cit., p. 212.

[ ]19 Aloys GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chrétienne : De l'âge apostolique à Chalcédoine (451), traduction française par sœur Jean-Marie et Monique Saint-Wakker, Paris, Les Éditions du Cerf, 1973, tome 1, p. 445.

[ ]20 G. L. PRESTIGE, Fathers and Heretics, cité par CAMELOT, Éphèse et Chalcédoine, op.cit., p. 30.

[ ]21 CAMELOT, MARAVAL, op.cit., p. 30.

[ ]22 Supérieur de certains monastères dans l'Église grecque.

[ ]23 Eutychès, cité par CAMELOT, MARAVAL, op.cit., p. 39.

[ ]24 CAMELOT, MARAVAL, op.cit., p. 44.

[ ]25 Nous avons ajouté les italiques.

[ ]26 Hétérodoxie : Doctrine, opinion émise au sein de l'Église et condamnée par elle comme corrompant les dogmes.

[ ]27 Robert L. REYMOND, op.cit., p. 621.