La définition de la religion
en anthropologie sociale[1].

Paul Gosselin (1985)

En anthropologie sociale, il y a différentes manières d'aborder la définition de la religion. En Occident, avant l'avènement de l'anthropologie, on avait érigé une dichotomie plutôt efficace, mais assez ethnocentrique. Nous avons la religion (véritable) et eux (les non-occidentaux), ont des «superstitions». Les Occidentaux ont le seul vrai Dieu, eux ils adorent de faux dieux. L'arrivée de l'anthropologie a quelque peu atténué cette dichotomie eux/nous. Avec E.B. Tylor (1871) on va un peu plus loin et l'on se permet de généraliser. Tylor définit la religion alors comme la croyance aux êtres surnaturels, sans trop se soucier que ce soit des divinités chrétiennes ou non. Cette définition de la religion a eu une grande influence en anthropologie et ce jusqu'à la génération qui a suivi la 2^e guerre mondiale. C'est aussi celle qui a cours dans les médias, dans le système juridique et qui reste le point de repère auprès du grand public. Dans son essai Origine et Évolution de la Religion (1931), l'anthropologue allemand P.W. Schmidt s'est rangé à cet avis. Cela le conduit à cette observation au sujet du bouddhisme (1931: 12):

Comme nous le verrons, les anthropologues de notre génération rejettent cette distinction. Nous verrons pourquoi. Depuis les années 1960 les choses ont changées. Avec la parution de l'article de Clifford Geertz: Religion as a Cultural System en 1966 on s'éloigne de l'idée que l'on doit identifier la religion grâce à un contenu culturel particulier[2]. On s'intéresse désormais à la religion en tant que forme culturelle et à l'idée que la religion constitue un système créateur et manipulateur de sens. L'école de pensée fonctionnaliste en anthropologie sociale, qui s'intéresse évidemment aux fonctions remplies par la religion commence aussi à s'interroger sur la question du sens. Aujourd'hui, pour la majorité des anthropologues, la question du sens occupe une place centrale dans l'étude du phénomène religieux. Qu'il y soit question ou non, dans la religion, de croyances aux êtres ou aux forces surnaturelles tends à prendre de moins en moins d'importance. De l'avis de l'auteur, le fait qu'on ait remis en question la pertinence de l'opposition naturel/surnaturel n'est pas étranger à cette perte d'intérêt pour ces vieilles définitions. On est devenu plus sensible à l'ethnocentrisme et aux limites des catégories de pensée occidentales.

Parmi les auteurs qui s'intéressent à la question du sens dans la religion, il y a évidemment l'ethnologue français Marc Augé. Pour le situer, Augé est d'abord un africaniste et un structuro-marxiste qui prend ses distances vis-à-vis la vieille théorie marxiste du reflet voulant que tout, même le phénomène religieux, soit déterminé par l'infrastructure, c'est-à-dire par le système économique. Avec le temps, Augé a évolué au point où il donne l'impression que l'inverse puisse être vrai, c'est-à-dire que le sens détermine tout. Certes Augé ne se gène pas de contester l'affirmation de Maurice Godelier qu'en Afrique la parenté serait l'instance déterminante[3]. Pour Augé, ce n'est pas la parenté qui est déterminante mais plutôt l'idéologie de la parenté qui fonde cette institution.

Chez Augé, comme chez Geertz, le sens est partout et il est impossible d'échapper à ce besoin. Dans La construction du monde Augé remarque (1975: 5)

Un élément fondamental de l'approche d'Augé est concept d'idéo-logique. L'idéo-logique constitue une espèce de syntaxe conceptuelle, en quelque sorte un réseau plus ou moins conscient de croyances et de présupposés sur le monde qui nous entoure ainsi que sur la nature humaine. Pour Augé, l'idéo-logique n'est pas un discours formel sur l'homme et le monde qui nous entoure, mais constitue un ensemble fluide de présupposés et de croyances. L'idéo-logique, dans l'esprit d'Augé, n'est pas un texte fixé comme le Coran ou les 10 commandements, mais plutôt un répertoire de règles qu'en général, on utilise inconsciemment lorsqu'on parle de nous-mêmes, des autres et du monde. D'après Augé il est impossible de parler de soi-même et de se situer par rapport aux autres, sans passer par l'idéologique. Dans ses propres termes Augé dira (1982: 54) "... aucun individu n'adhère à la religion pour répondre à ses besoins. L'individu est religieux avant de les sentir." Ce qu'entend ici Augé par individu c'est la notion d'individu.

C'est l'idéo-logique qui construit la notion de l'individu. Dans la culture occidentale moderne ou postmoderne, la personne est constituée d'un corps et d'un cerveau (ainsi qu'un esprit ou une âme éternelle en option). Dans d'autres systèmes de croyances ou cultures nous serions dotés d'un corps ainsi que plusieurs esprits, hérités d'ancêtres plus ou moins lointains et dont on doit porter le nom. Dans d'autres sociétés, on aura un corps et un esprit qui sont la réincarnation d'une personne sans lien de parenté évident et l'on considéra que notre statut social ainsi que les aléas de la vie présente constituent des récompenses ou punitions pour les actes de la vie passée. La notion de personne n'existe donc jamais dans le vide, mais se rapporte à un ensemble plus large de présupposés sur la société et l'univers en général.

Augé remarque que dans le cas des religions païennes, l'articulation des conceptions de la personne et des divinités peut avoir une conséquence plutôt inattendue, c'est-à-dire que l'idée de l'incroyance ou de la perte de foi n'a, à proprement parler, aucun sens. La raison est simple. Dans ces religions, et ici Augé pense surtout à l'Afrique, l'individu comme tel, n'a accès aux dieux et n'a un sens quelconque qu'en tant que membre d'un groupe plus large. Il indique (1982: 54-55)

"Entre les hommes et les dieux toute médiation est sociale: Chassé des autels domestiques, exclu des temples de sa ville, interdit sur les terres de sa patrie, l'individu se retrouve coupé du monde divin. Il perd en même son être social et son essence religieuse; il n'est plus rien. Pour retrouver son statut d'homme, il lui faudra se présenter en suppliant à d'autres autels, s'associer au foyer d'autres maisons et, s'intégrer à de nouveaux groupes; rétablir par la participation à leur culte les liens qui l'enracinent dans la réalité divine."

À première vue Augé semble affirmer que, dans ces religions, l'individu n'a accès aux dieux que par le biais du groupe, mais à un niveau plus profond ceci implique qu'en dehors du groupe, l'individu n'a pas véritablement d'identité ou est susceptible de la perdre.

Tout comme Geertz et Augé, il y a lieu de s'intéresser au phénomène religieux par le biais de la question du sens. De l'avis de l'auteur, il y a lieu d'aborder la religion comme un mécanisme culturel permettant la création et le maintien du sens. Il s'agit, bien sûr, d'un sens pour l'individu, mais aussi d'un sens dont a besoin la société, servant à établir les règles de conduite entre les membres de cette société. Ni l'un, ni l'autre ne peut se définir, ni se situer que par rapport à un système de sens plus large.

Il y a lieu alors de postuler deux composantes de base faisant partie de toute religion. Il y a d'abord la cosmologie. La cosmologie est l'ensemble des présupposés et préjugés touchant le monde, la nature humaine et l'univers qui nous entour. C'est d'abord et avant tout de l'information. Cette information peut être véhiculé de diverses manières. Le moyen le plus commun c'est le mythe d'origines, un récit sacré, mais il n'est pas exclu que la transmission de cette information se fasse par le biais d'une initiation ou d'un rituel quelconque. Les anthropologues sont parfois surpris lorsqu'ils découvrent des sociétés non-occidentales qui ont des corpus mythiques très pauvres, on pense que toutes les autres civilisations doivent avoir des mythes comme c'est le cas "chez nous", mais ça ne veut pas dire qu'ils n'ont pas de cosmologie, mais simplement qu'elle est véhiculée dans des emballages culturels autres que des mythes. En général, les cosmologies contiennent quelques informations sur les origines, c'est-à-dire sur l'origine de l'univers ou du monde. Parfois c'est seulement sur une échelle plus réduite, on se contente d'expliquer quelques phénomènes d'une importance pour la société en question. Par exemple, expliquer l'origine de la structure du pouvoir dans cette société, des traits marquants de la géographie, du climat ou encore les différences entre hommes et femmes. La partie d'une cosmologie qui s'intéresse aux origines de l'univers au sens large porte le nom de cosmogonie. La cosmogonie, en fait, explique pourquoi les choses sont ce qu'elles sont. Pour ceux qui sont parents et qui ont déjà subi un interrogatoire de la part d'un enfant de 4 à 6 ans, dans le genre suivant : Pourquoi ? pourquoi ? pourquoi ? pourquoi ? ... Dans une telle situation, peu de gens se rendent compte, mais subtilement on vient de vous obliger d'exposer votre cosmogonie. Et lorsqu'on est rapidement parvenu aux présupposés de base, les fondations primaires de sa vision du monde, les pourquois ne trouvent plus de réponse, sinon des parce ques... Sur le plan théorique, il est possible d'imaginer une religion sans aucune explication des origines, mais faudra voir si une telle chose puisse exister. L'insertion des cosmologies dans les religions n'est pas juste un truc pédagogique pour rendre, au moyen de récits fantastiques, la transmission de l'information plus intéressante, mais les cosmogonies fournissent une information très importante, soi celle de la causalité. La causalité est très importante car elle nous donne une emprise sur la réalité, soit pour réparer l'ordre des choses ou encore pour exploiter les propriétés de la réalité à son propre avantage.

Toute religion comporte également une conception d'un ordre à établir ou à maintenir. C'est possible que cette affirmation fasse penser au concept d'utopie, mais il faut relativiser, car, dans certaines religions le but fixé n'a rien en commun avec le concept occidental d'une utopie. Le concept de cosmologie en soi est assez commun, mais il me semble qu'il faille y ajouter la notion d'un ordre à lequel on aspire. On peut parler aussi en termes de buts. Dans bon nombre de sociétés non-occidentales, ce but à son lieu dans le passé. En Occident, assez souvent il est associé au concept de progrès et situé dans le futur. En passant par la notion d'ordre, qui est un aspect de la cosmologie, on parvient à la 2^e composante de la religion, soit la notion de stratégie.

La stratégie est tout simplement l'ensemble de moyens dont dispose un système idéologico-religieux pour ériger et maintenir l'ordre postulé. La particularité d'une stratégie c'est non seulement d'impliquer des croyances et attitudes, mais aussi des comportements et des actions concrètes. Si, dans les religions comportant des croyances en des agents surnaturels, il ne faut pas s'étonner d'y retrouver des rites qui impliquent ces agents. De même, dans un système de croyances matérialistes, rejetant le surnaturel, il est normal que les rites cette religion ne viseront que des interventions matérielles. AInsim, dans le contexte du nazisme, on peut voir l'Holocauste comme un rite dont le but est d'apporter le salut aux Allemands en maintenant la pureté de la race aryenne. C'est par le biais de la stratégie que l'homme a une emprise sur la réalité. Pour que cette notion soit un peu plus claire, faisons une comparaison sommaire de trois systèmes idéologico-religieux et leurs stratégies propres, soit le marxisme et deux variantes du christianisme. Il faut souligner le mot sommaire, il ne faut pas s'attendre ici à des nuances, mais seulement des coups de pinceaux grossiers.

Le marxisme.

Le christianisme ritualisé[4] :

Le christianisme protestant :

Comme c'est fréquemment le cas en Occident, tous des systèmes idéologico-religieux réfèrent à des écrits. Chez les marxistes, on se réfère aux écrits sacrés de Marx, Engels et Lénine. Chez les religions chrétiennes ritualisées, on se réfère aux traditions de l'église, les écrits des Pères de l'église, à la liturgie, les déclarations des papes et à la Bible. Chez les protestants, la Bible est, a priori, l'autorité épistémologique suprême. Dans la pratique, les écrits de docteurs de la Parole ont aussi une influence des diverses communautés protestantes. À première vue le protestant peut paraître moins flexible dans un sens, mais si l'on inclut l'interprétation et l'obligation de connaître pour soi la vérité, cela donne accès à une liberté qui n'est pas disponible ailleurs où l'on peut postuler la nécessité de faire appel à des intervenants religieux qui sont conçus comme des intermédiaires puissants. Chez les protestants, les Écritures sont conçues comme une autorité au-dessus de toute autorité. C'est donc un effet subversif qui mine toute hierarchie religieuse ou politique.

La dernière notion que nous allons évoquer ici est celle de religion réussie. Nous n'entendons pas par là une religion qui a réussi à convertir quelques adeptes ou qui pourrait se considérer aisé sur le plan financier ou institutionnel. Nous ne référons plutôt à une notion parallèle élaborée d'abord par Marcel Mauss en rapport avec le phénomène du potlatch chez les amérindiens Kwakiutl de la côte ouest de la Colombie britannique au Canada. Le potlatch est d'abord une fête, mais ce n'est pas une fête quelconque, mais plutôt une institution qui englobe tous les aspects de la vie des Kwakiutl. Le potlatch est donc à la fois événement religieux, politique, artistique, économique et théâtrale. C'est ce que Mauss appelle un fait social total. Une religion réussie alors est une religion qui est parvenu à intégrer pratiquement tous les aspects de la vie humaine et leur donner un sens. Ce sens provient évidemment de la cosmologie et s'exprime de diverses manières ; dans des édifices, des technologies, des lois, les arts visuels, des tabous, dans la musique et même dans la langue d'une société. Voyons le diagramme suivant qui illustre une telle situation :

Aujourd'hui en Occident postmoderne nous sommes en présence, sur le plan idéologico-religieux, de ce que l'on pourrait appeler un marché de la consommation du sens. Chacun peut faire du shopping idéologique et se construire à loisir son propre système de sens à partir d'éléments disparates proposés par les systèmes idéologico-religieux déjà disponibles. Le syncrétisme, dans ce contexte, est la règle. Notons que chacune des diverses institutions sociales (dont la science) peut avoir sa cosmologie propre ainsi qu'une stratégie, plus ou moins élaborée, qui serait applicable à un domaine d'activité restreinte.

Certaines peuvent se demander s'il serait approprié d'inclure la religion dans la catégorie idéologie ou l'inverse. Pour ma part, je considère qu'il s'agit d'un débat qui ne se tranche que par le biais de définitions. En d'autres termes, la décision de faire l'un des termes la catégorie englobante dépendra essentiellement des définitions que l'on est prêt à accepter pour ces termes. Étant donné qu'il est l'avis de l'auteur que la question du sens est centrale à toute idéologie ou religion, il nous semble arbitraire des les dissocier de manière absolue. D'autre part il ne m'apparaît pas pertinent de faire de la religion un sous-ensemble du terme idéologie. D'abord dans le temps, les religions, avec leurs croyances au surnaturel, sont premières. Mon autre objection à l'inclusion à la religion dans le concept d'idéologie est en quelque sorte statistique. Constater que les religions avec référence au surnaturel sont largement majoritaires dans le monde n'exige pas une très grande érudition. Dans ce contexte, il me semble simplement logique d'admettre la religion comme terme englobant.

En conclusion, on peut dire qu'une religion est un mécanisme culturel dont la fonction première est de donner sens à l’existence humaine. Une religion fournit deux choses :

1) une cosmologie, c'est-à-dire un ensemble de croyances qui établit un cadre conceptuel dans lequel le monde qui nous entoure peut être interprété et compris
2) ensuite une stratégie permettant d’atténuer ou éliminer le problème de l’aliénation humaine[6] .

Bibliographie

AUGÉ, Marc (1974 ) La construction du monde. Maspero Paris 142 p.

AUGÉ, Marc (1982) Génie du Paganisme Ed. Gallimard Paris 336 p.

GEERTZ, Clifford (1973 ) The Interpretation of Cultures. Basic Books New York 470 p.

GOSSELIN, Paul (1986) Des catégories de religion et de science: essai d'épistémologie anthropologique.

Notes

[1] - Texte présenté à l'université Laval dans le cours Idéologies et Religions vers 1985 (département d'anthropologie).

[2]- Ex. la religion consiste en la croyance en la divinité X, Y, ou Z ou encore que la religion consiste en une croyance dans le surnaturel.

[3]- Voir à ce sujet p. 121 dans Théorie des pouvoirs et idéologie: Étude en Côte d'Ivoire.

[4] - Ce qui peut viser tout autant le catholicisme que l'église grecque orthodoxe.

[5] - Comportant miracles, âmes et esprits, anges et démons.

[6] - Dans le contexte judéo-chrétien, on parle de salut, par exemple. Dans le contexte moderne on parle plutôt de progrès ou de société sans classes et dans le contexte postmoderne, il sera question d’attitudes d'ouverture et de l’épanouissement de l'individu.

Annexe 1

Théories matérialistes de l'origine de la religion avancées en sciences sociales.

1) Max Müller et Frazer (Rameau d'Or) postulaient au XIX^e siècle que la religion était liée au besoin de soleil, d'où les anciennes cultes solaires de l'Antiquité. Plusieurs fêtes de l'Antiquité étaient interprétées en fonction de l'approchement ou l'éloignement du soleil.

2) E.B. Tylor : l'animisme – tout est vivant et aurait un âme, même les objets considérés inanimés par l'homme moderne.

3) La peur : L'homme écrasé par la nature. L'anthropologie psychanalytique, B. Malinowski et Mary Douglas dans Purity and Danger.

4) Le manque : Aberle et les fonctionalistes – la théorie des besoins

5) Durkheim : Dieu, c'est la société qui se glorifie, etc.

6) Freud : la religion est une forme de nevrose

7) La religion n'est que le modèle de la famille nucléaire Althusser (la Sainte Famille)

8) Relation entre religion et sexualité : vénération de Vénus., déesses de la fertilité, etc.