Racines calviniennes de la doctrine Baptiste du salut.

André Pinard

Introduction
Le protestantisme francophone du 20^e siècle au Québec, étant majoritairement de type évangélique, j'ai choisi cette catégorie, plus particulièrement le baptisme auquel je me rattache, comme spécimen de comparaison avec la doctrine de Jean Calvin. Nous porterons notre attention sur les doctrines de l'homme[2] (anthropologie) et du salut (sotériologie).

Mais avant d'aller de l'avant dans cette synthèse, il nous faut dire pourquoi nous avons choisi Jean Calvin comme point de comparaison plutôt que Luther, Farel (parmi les réformateurs), ou plutôt qu'un théologien baptiste anglais tel John Bunyan ou John Newton.

C'est que parmi les figures de proue du protestantisme francophone, le réformateur français Jean Calvin (1509-1564) mérite une attention toute particulière, en premier lieu, pour des raisons socio-culturelles. Jean Calvin a oeuvré en milieu francophone, lui même de Picardie en France, puis exerça son ministère principalement en Suisse à Genève et à Strasbourg. Il rédigea en langue française un grand nombre de ses écrits, parmi lesquels l'Institution chrétienne dont l'édition de 1541 joua un rôle majeur dans le développement même de notre langue. En effet, la langue française n'en était alors qu'à ses débuts de codification[3]. Calvin, voulant démocratiser le savoir théologique, traduisit en langue populaire l'ouvrage rédigé auparavant en langue latine en 1539. Ce document, par lequel Calvin innova un langage théologique français, servit de fondement pour une codification ultérieure de notre langue. De plus, les huguenots (calvinistes français) ont joué un rôle important dans l'origine de notre pays dès le 16^e siècle[4].

En second lieu, un détour calvinien s'impose pour des raisons théologiques. La théologie de beaucoup de protestants francophones s'enracine dans la tradition calviniste (les Églises presbytériennes, réformées, unies et baptistes).

Toutefois, il n'est pas de notre propos de faire une synthèse des différentes étapes du développement de la doctrine de Calvin jusqu'au baptisme au Québec francophone. L'histoire du baptisme a été déjà retracée dans de bonnes études[5]. Robert S. Wilson, en 1980, démontra la forte influence britannique sur le baptisme canadien[6]. Deux ans plus tard, en 1982, dans son ouvrage collectif intitulé John Calvin: His Influence in the Western World, W. Stanford Reid affirma que les Baptistes anglais au Canada étaient majoritairement calvinistes[7]. Leur influence se fait encore sentir au Québec francophone, principalement par des Églises de l'Association d'Églises Baptistes Évangéliques au Québec (AÉBÉQ), puis de l'Association d'Églises réformées baptistes du Québec (AÉRBQ). Par contre, les Églises de l'Union d'Églises Baptistes Françaises au Canada (UÉBFC), manifestent un calvinisme moins apparent. Plus tard, en 1987, H. Blocher a bien démontré, dans une étude comparative, que la théologie évangélique -- dont fait partie le baptisme francophone au Québec -- s'enracine dans la théologie de Jean Calvin. Il affirma que la majorité des évangéliques vont réclamer le réformateur genevois, de près ou de loin, comme ancêtre spirituel[8].

Prenant pour a priori, cet enracinement de l'anthropologie et de la sotériologie baptistes dans la doctrine calvinienne, nous tenterons, en premier lieu, de synthétiser cette dernière. Pour des raisons méthodologiques, nous utiliserons la Confession de foi de Larochelle (1559), dans la version définitive en 40 articles, dont Calvin fut l'auteur[9]. D'ailleurs, c'est aussi en 1559 que l'Institutio christiana -- son oeuvre principale en version latine -- a atteint sa dimension finale, sa théologie étant rendue à maturité. Nous ferons intervenir, au besoin, d'autres ouvrages de Calvin comme évidences collatérales. L'Institution chrétienne sera citée à partir de l'édition française de 1560 fondée sur le texte latin de 1559. La plupart des autres textes calviniens seront cités en moyen français, selon leur accessibilité. Les autres le seront à partir de traductions modernes.

Cette analyse nous permettra, en deuxième lieu, de comparer la théologie du réformateur à celles contenues dans deux confessions de foi baptistes québécoises. Nous conclurons sur un constat quant à la présence ou à l'absence d'un substrat[10] calviniste dans l'anthropologie et la sotériologie baptiste au Québec francophone.

I. LA THÉOLOGIE CALVINIENNE

Il est important de se souvenir que lorsque Calvin parle de l'homme, comme l'ont souligné Pierre Gisel et Gabriel-Philippe Widmer, c'est toujours par le moyen de la mise en scène d'une “ dramatique adamique, exposée selon son déploiement augustinien: statut d'intégrité, perte, restauration[11]”. C'est en tenant compte de ce schème ternaire que nous analyserons la doctrine calvinienne. Ainsi, sous le thème de l'anthropologie, nous examinerons la compréhension calvinienne de l'homme dans son état d'intégrité originelle, puis en son état de déchéance. Deuxièmement, sous le thème de la sotériologie nous examinerons différents éléments constitutifs de la restauration de l'homme.

1. Anthropologie

Premièrement, examinons l'enseignement du réformateur concernant l'homme. Nous considérerons son état d'intégrité originelle, sa chute et les effets de cette chute. La doctrine de l'homme[12] est importante pour comprendre celle du salut car, pour Calvin, la grandeur de ce salut sera directement proportionnelle à la profondeur de la déchéance dans laquelle l'homme a été plongé.

1.1 Intégrité originelle

Nous croyons que l'homme, ayant esté creé pur et entier et conforme à l'image de Dieu [...][13].

Nous avons ici une description très sommaire de l'homme tel qu'il était avant la chute. Premièrement, il était créé “ pur, sans la moindre tache ”. Il importe de souligner cet état de pureté, car Calvin sera, tout au long de sa carrière, accusé de manichéisme tant par Albert Pighius (1542)[14], que par Jérôme Bolsec (1551)[15]. Ce passage de la confession, qui se veut l'écho de ce que Calvin enseigna partout ailleurs, dément cette accusation. En effet, même si Calvin affirme, en d'autres paragraphes, que Dieu dispose “ et ordonne selon sa volunté tout ce qui advient au monde[16] ”, il affirmera tout autant que Dieu n'est pas l'auteur du mal, mais que l'homme, étant libre avant la chute, est seul coupable de son péché parce qu'il avait pleine liberté de ne pas le commettre.

Un deuxième élément propre à cet état originel, consiste dans le fait d'être “ conforme à l'image de Dieu ”. Le calvinologue Léopold Schümmer[17] souligne que pour Calvin, la conformité de l'homme à image de Dieu signifie que l'homme, dans une “ droiture ” et “ innocence ” de son âme, est un miroir dans lequel sont reflétées les vertus divines telles, “ la sagesse, la justice et la bonté[18] ”.

1.2 Chute

Malheureusement, cet état de choses n'a pas duré. L'homme, auparavant orné des dons divins, choisit, tout à fait librement et volontairement, de s'aliéner de Dieu, écoutant et suivant la voie du mal.

1.3.2 Corruption totale

Un seconde conséquence de la chute consiste en la corruption totale de l'homme, appelée aussi “ dépravation totale ”. L'article 9 affirme que la situation de l'être humain en régime post-lapsaire est telle “ que sa nature est désormais entièrement corrompue[22] ”. Cependant, comme il est habituel chez les calvinistes[23], il nous faut nuancer cette expression. Quand Calvin enseigne la dépravation totale de l'homme, il ne signifie pas que chaque être humain a atteint son degré ultime de perversité. Cette qualification se vérifie dans le fait que Calvin enseigna que l'homme, bien que déchu, peut accomplir des actes nobles et vertueux. Ses dons surnaturels qui lui permettaient d'accéder à la vie éternelle ont été détruits, alors que ses dons naturels, intelligence et volonté, ont été corrompus, mais sont toujours présents. Toutefois, si l'homme irrégénéré peut accomplir quoi que ce soit de vertueux, ou s'il peut avoir quelque connaissance droite du monde, c'est par l'intervention de la grâce générale de Dieu comme restriction des effets corrupteurs du péché[24].

Mais que signifie la “ corruption totale ” si l'homme peut manifester encore quelques vertus? La notion de corruption totale de l'homme signifie, comme Calvin l'affirme dans l'Institution chrétienne, “ qu'il n' y a nulle partie de luy exempte de peché, et par ainsi que tout ce qui en procede est à bon droit condamné et imputé à peché[25] ”. Ainsi la notion de totalité propre à la doctrine de la “ corruption totale ” réfère moins à l'intensité de la corruption qu'à son étendue. Les conséquences de la désobéissance adamique affectant les différentes composantes de l'humain constituent ce qui, dans le néo-calvinisme, en vint à être appelé “ conséquences noétiques de la chute[26] ”.

Encore sous l'article 9, sont mentionnés, parmi les éléments de l'homme touchés par sa corruption, l'intelligence:

Et estant aveuglé en son esprit et dépravé en son coeur, a perdu toute intégrité sans en avoir rien de residu. Et combien qu'il ait encores quelque discretion du bien et du mal, toutes fois nous disons que ce qu'il ha de clarté se convertit en tenebres, quand il est question de chercher Dieu, tellement qu'il n'en peut nullement approcher par son intelligence et sa raison[27].

Bien que subsistent en l'homme quelques éléments de moralité, il est clairement affirmé qu'en raison de la perte de l'intégrité originelle, l'intelligence et la raison humaines ne remplissent plus leur rôle de réception et d'appropriation en rapport avec la révélation divine. Ainsi ces dimensions de l'homme ne peuvent plus nous mener à Dieu.

La volonté humaine constitue un autre élément principalement touché par la chute, nommément la faculté d'opérer des bons choix en ce qui concerne le domaine spirituel[28]: le libre arbitre.

Quoique l'homme ait une volonté, par laquelle il est incité à faire ceci ou cela, nous croyons toutefois qu'elle est totalement prisonnière du péché, en sorte qu'il n'a de liberté à bien faire que celle que Dieu lui donne[29].

La doctrine de l'asservissement de la volonté humaine, communément appelée “ serf arbitre ”, n'est pas nouvelle en théologie protestante, puisque Calvin ne fit que reprendre l'enseignement de Martin Luther. Cette doctrine joua un rôle important dans la Réforme[30]. Pour Calvin et les réformateurs, la doctrine du libre arbitre impliquait un rôle coopératif pour l'homme dans son propre salut, qui remettait en question la doctrine de “ la miséricorde souveraine de Dieu en Jésus-Christ[31] ”. Si l'homme peut, de sa propre volonté autonome, répondre à la grâce de Dieu, alors sa déchéance n'est pas totale et il peut alors mériter son salut. Ceci était inconcevable avec la perspective théocentrique du salut que le réformateur tenait de l'Écriture[32].

Donc, l'intelligence, de même que la volonté[33] ont été touchées par le péché au point “ que l'homme est maintenant despouillé de franc-arbitre, et miserablement assuietty à tout mal[34] ”, “ serf de peché[35] ”, pour reprendre les paroles de l'Institution chrétienne.

1.3.3 Péché, culpabilité et condamnation héréditaires

Les conséquences de la faute d'Adam ne se limitent pas à nos premiers parents, mais, selon la Confession de foi, se communiquent à toute leur descendance. Que ce soit “ la souillure ”, la culpabilité ou encore la “ malediction[36] ” encourue par ce péché, elles nous sont également communiquées en raison de notre filiation adamique, ce qui est exprimé à l'article 11:

Nous croyons aussi que ce vice est vrayement peché, qui suffit à condamner tout le genre humain, iusques aux petis enfans dés le ventre de la mere, et que pour tel il est reputé devant Dieu: mesmes que apres le Baptesme c'est tousiours peché, quant à la coulpe, combien que la condamnation en soit abolie ès enfans de Dieu, pource que Dieu, par sa bonté gratuite, ne nous l'impute point[37].

Ainsi, dans la tradition augustinienne, le réformateur enseigna la doctrine du péché originel, à savoir que non seulement le péché est transmis à la progéniture adamique, mais aussi la condamnation, puisque l'homme est pleinement coupable de son péché.

Donc un point de vue sombre de l'homme. Trop sombre? On pourrait accuser Calvin d'avoir une vision misanthropique, avec un tel diagnostic. Toutefois, il est important de souligner l'intention de Calvin. Comme l'a fait remarqué Cornelis P. Venema, la représentation calvinienne de l'homme sert un but théologique, soit celui de nous enlever tout fondement de mérites personnels dans le salut. “ Elle découle de la conscience de la libre initiative de Dieu et de son acte rédempteur en Christ[38] ”. Calvin nous dépeint l'homme déchu dans sa pauvreté afin que nous soyons amenés à chercher Dieu “ pour recouvrer en luy tous les biens desquels nous sommes trouvez vuides et despourveuz[39] ”. D'autre part, Calvin exprime aussi un motif plus ultime: le motif doxologique, soit la gloire unique de Dieu: “ ne partissons point entre luy et nous la louange laquelle il s'attribue à luy seul[40] ”.

Ainsi, pour Calvin, la profondeur du mal humain sert de toile de fond pour dépeindre l'amour et la grâce incommensurables de Dieu manifestés en Jésus-Christ. Cette description de la misère humaine nous amène à examiner maintenant en second lieu la conception calvinienne du salut.

2. Sotériologie

Martin Luther, ancien moine augustinien, a développé, plus que quiconque auparavant, la doctrine de la justification forensique exprimée par le mot d'ordre “ sola fide[41] ”. Jean Calvin, suivant les traces d'Augustin d'Hippone, exposa de manière particulièrement théocentrique la doctrine du salut. Ainsi, en magnifiant la souveraineté et l'autonomie de la grâce divine, son leitmotiv était de donner toute gloire à Dieu. Accentuant de la sorte le “ sola gratia ” du salut, il oeuvra en vue du “ soli deo gloria ” de toute existence. Nous examinerons, à partir de La Rochelle, six aspects de la grâce.

2.1 La grâce de l'élection

Dans la sotériologie calvinienne, la doctrine de la double prédestination (élection et réprobation) est incontestablement la doctrine qui, dans la pensée populaire, est la plus associée à Calvin. Cette doctrine fut celle qui suscita le plus de controverse, ce qui est démontré par la place qu'elle prend dans l'oeuvre du réformateur qui dut la défendre et la clarifier[42].

Toutefois, nous laisserons de côté l'examen de la doctrine calvinienne de la réprobation. Ceci nécessiterait une comparaison entre le texte de la Confession avec d'autres textes calviniens où la doctrine est plus développée, ce que nous ne pouvons faire faute de temps. Nous ne nous concentrerons que sur la doctrine de l'élection.

Voyons comment est exprimée la doctrine de l'élection dans le texte de la Confession de La Rochelle, art. 12:

Nous croyons que de ceste corruption et condamnation générale en laquelle tous hommes sont plongez, Dieu retire ceux lesquels, en son conseil eternel et immuable, il a esleus par sa seule bonté et miséricorde en nostre seigneur Iesus Christ, sans avoir esgard à leurs oeuvres, et en iceluy mesme les a adoptez pour héritiers de la vie eternelle, laissant les autres en icelle mesme corruption et condamnation, pour demonstrer en eux sa iustice, comme ès il fait luire les richesses de sa misericorde. Car de faict les uns ne sont pas meilleurs que les autres, iusques à ce que Dieu les discerne selon son conseil immuable, qu'il a déterminé en Iesus Christ devant la creation du monde[43].

Premièrement, notons que le paragraphe débute en décrivant la situation de perdition préalable de l'homme. Par ce moyen, le caractère immérité du salut est bien démontré. L'homme n'est pas élu en fonction de ses mérites puisqu'il est déjà perdu et condamné. Il est d'ailleurs dit explicitement que ceci est opéré “ sans avoir esgard à leurs oeuvres ”. Deuxièmement, par une association de l'action d'élire et de ne pas élire aux attributs divins de miséricorde, et de bonté d'une part, et de justice, d'autre part, nous voyons que la prédestination n'est pas motivée par un caprice divin et dénué de toute moralité, mais que ceci est en harmonie avec ses attributs. Troisièmement, l'élection, bien que prenant en compte l'homme en tant que déchu, est opérée “ avant la fondation du monde ”. Ici sont soulignées à la fois l'antécédence et l'immutabilité de la grâce, celle-ci ne dépendant pas du mérite humain, mais étant fondée sur l'inconditionnalité du décret divin.

Cette formulation, bien que sans équivoque concernant la souveraineté de la grâce, est néanmoins plus douce que celle contenue dans l'Institution chrétienne. Ceci est probablement dû au fait que cette confession impliquait l'adhésion obligatoire de toutes les Églises réformées de France. Cette situation était analogue à celle entourant la Confession de foi de Genève[44], qui fut préférée à l'Instruction et Confession de foy, dans laquelle est exprimée la doctrine de la réprobation éternelle[45]. Puisqu'on requérait l'adhésion de tous ceux qui étaient sous la juridiction de Genève, il fut jugé qu'une formulation moins sujette à la controverse s'avérait plus adéquate.

2.2 La grâce de l'appel

Le salut étant décrété avant la fondation du monde, l'antécédence de la grâce divine est aussi manifestée dans l'actualisation du salut en notre expérience. Et cette actualisation s'opère par la grâce prévenante, se manifestant, entre autre par la vocation efficace ou appel efficace. En fin de l'art. 12, il est dit:

Et nul aussi ne se pourroit introduire à un tel bien de sa propre vertu: veu que de nature nous ne pouvons avoir un seul bon mouvement, affection ne pensee, iusques à ce que Dieu nous ait prevenus et nous y ait disposez[46].

Pourquoi est-il dit que nul ne peut “ s'introduire ” ou s'approprier un tel bien? En raison du serf arbitre. La volonté humaine étant asservie au mal, ne peut désirer s'approprier le salut, s'approcher de Dieu, si ce n'est de la grâce divine qui nous pré-vient, c'est-à-dire qui nous devance. Mais Dieu, par cette opération souveraine, n'opère pas en nous de manière compulsive, ou coercitive, nous poussant à poser des actions contre notre gré, mais renouvelle, régénère notre volonté, afin que nous soyons “ disposés ”, voire attirés à la grâce et au salut[47]. Une notion corollaire à celle de la grâce prévenante, notamment celle de la grâce irrésistible, fait particulièrement l'objet de mes recherches doctorales en cours.

2.3 La grâce de la rédemption

L'oeuvre du salut, pour Calvin est fondée sur l'oeuvre de Jésus-Christ. Comme le réformateur le manifeste dans l'Institution et dans les commentaires, entre autres, le Christ est la cause matérielle du salut, c'est-à-dire la matérialisation, le “ fondement[48] ” de celui-ci.

Nous croyons que tout ce qui estoit requis à nostre salut nous a esté offert et communiqué en Iesus Christ [...] tellement qu'en declinant de luy on renonce à la miséricorde du Pere, où il nous convient avoir nostre refuge unique[49].

L'oeuvre de rédemption accomplie par Jésus-Christ est ainsi comprise comme étant toute-suffisante et exclusive, excluant toute intrusion de mérites humains.

Elle est aussi omnicompétente. À l'art. 16, la Confession affirme que le but de la mort et de la résurrection de Christ était “ d'accomplir toute iustice et nous acquerir la vie celeste[50] ”. À l'art. 17, il est affirmé que “ par le sacrifice unique, qu'il a offert en la croix, nous sommes reconciliez à Dieu, pour estre tenus et reputez iustes devant luy ”. Le texte continue plus loin, comme suit:

Ainsi nous protestons que Iesus Christ est nostre lavement entier et parfait: qu'en sa mort nous avons entière satisfaction pour nous acquitter de nos forfaits et iniquitez dont nous sommes coupables, et ne pouvons estre delivrez que par ce remede[51].

Au regard des controverses avec le catholicisme, Calvin affirma ici sans ambages l'omnicompétence et l'exclusivité de la grâce de la rédemption accomplie par le sacrifice du Christ, ce qui sera explicité à l'art. 24 de la même Confession[52].

2.4 La grâce de la Justification

Un des fruits de la mort expiatoire de Jésus-Christ consiste dans le pardon des péchés de chacun de ceux qui y placent leur complète confiance. Tel est l'enseignement de l'art. 18 de la Confession:

Nous croyons que toute nostre iustice est fondee en la remission de nos pechez [...] Parquoy nous reiettons tous autres moyens de nous pouvoir iustifier devant Dieu, et sans presumer de nulles vertus ni merites nous nous tenons simplement à l'obeissance de Iesus Christ, laquelle nous est alouee[53].

Le pardon est accordé par Dieu en fonction de sa seule grâce, sur le fondement unique de la justice de Jésus-Christ qui nous est attribuée, imputée. Ceci exclut tout prétention de mérite humain.

Pour Calvin, le pardon des péchés est si étroitement lié à la justification, que dans le livre III, Ch.11 de l'Institution, en parlant de l'imputation de la justice de Christ, il affirme: “ une telle iustice se peut en un mot appeller Rémission des pechéz[54] ”. Cette justification constitue la dimension juridique de l'action salvifique où le Saint-Esprit communique au coeur du croyant la justice et le pardon acquis par Jésus-Christ. Calvin reprend la doctrine élaborée auparavant par Martin Luther, et à sa suite le considère comme “ le principal article de la religion Chrestienne[55] ”. Il n'est donc pas surprenant de le voir y consacrer dans l'Institution chrétienne, huit chapitres pour clarifier sa doctrine[56], entre autres par rapport à celle du catholicisme romain[57].

Mais voyons plutôt ce qu'en dit l'art. 17 de la Confession, texte mentionné auparavant: “ Par le sacrifice unique, qu'il a offert en la croix, nous sommes reconciliez à Dieu, pour estre tenus et reputez iustes devant luy[58] ”. Ici le caractère juridique, forensique, de la justification est bien explicité. C'est la dimension extrinsèque du salut. En théologie catholique, on appelle cette doctrine protestante “ extrinsécisme ”, en opposition de l'intrinsécisme catholique.

L'Art. 20 ajoute un élément essentiel à la justification: la foi. C'est la justification par la foi. “ Nous croyons que nous sommes faits participans de ceste iustice par la seule foy.[...] Ainsi la iustice que nous obtenons par foy, depend des promesses gratuites par lesquelles Dieu nous declare et testifie comment il nous aime[59] ”. Mais cette foi, n'est pas une contribution ou une coopération humaine à l'oeuvre de la grâce. Elle est elle-même un fruit de la “ grace secrete du S. Esprit, tellement que c'est un don gratuit et particulier lequel Dieu depart à ceux que bon luy semble[60] ”.

2.5 La grâce de la persévérance

Bien que la justification par la foi soit un événement déclaratif, ponctuel et unique, elle entraîne une foi persévérante, comme l'exprime la fin de l'art. 21:

La foy n'est pas seulement donnee pour un coup aux esleuz, pour les introduire au bon chemin, mais aussi pour les y faire continuer iusques au bout. Car comme c'est à Dieu de commencer, aussi est-ce de parfaire[61].

Puisque le salut, est d'origine complètement divine, si Dieu a décrété depuis toute éternité le salut d'un individu, il lui accordera aussi, non seulement la grâce initiale de la conversion, mais il accordera aussi, selon sa richesse sans mesure, les grâces pour continuer, persévérer dans la vie chrétienne, jusqu'à son terme, la glorification finale. Ainsi, à Dieu seul, appartiennent les prérogatives d'initier, d'établir, et d'achever le salut dans l'homme.

2.6 La grâce de la régénération

Calvin a souvent été accusé, comme les protestants l'ont été par la suite, de rejeter la notion de sanctification, en raison de la doctrine de la justification par la foi seule[62]. La vérité est tout autre. Calvin, loin de se limiter à la doctrine de la justification forensique, soutint la nécessité de la rénovation intérieure par l'Esprit saint, qu'il appela régénération. Le concept de régénération, bien que lié et uni à celui de la justification par la foi, en est toutefois distinct. Alors que la justification est l'aspect plus juridique et ponctuel de l'oeuvre du Saint-Esprit, la régénération est l'aspect plus dynamique, plus progressif.

Nous croyons que par ceste mesme foy nous sommes regenerez en nouveauté de vie, pource que naturellement nous sommes asservis à peché. Or nous recevons par foy la grace de vivre sainctement et en la crainte de Dieu, en recevant la promesse qui nous est donnee par l'Evangile[63].

La régénération est, par conséquent, le pendant sotériologique du concept de “ mort spirituelle ”, lié à la doctrine de la corruption totale. Si l'homme est mort, spirituellement, son salut nécessite rien de moins qu'une création, une re-création, voir une ré-génération. Et cette nouveauté de vie sera manifestée par une vie de sainteté, fruit concret de la grâce persévérante.

Donc, dans ce tableau de la sotériologie calvinienne que nous communique la Confession de La Rochelle, nous pouvons retenir quelques éléments. En premier lieu, concernant la doctrine de l'homme: l'intégrité originelle de l'homme, sa chute, sa mort spirituelle, sa dépravation totale, son serf arbitre, son péché originel, et sa condamnation universelle. En deuxième lieu, concernant la doctrine du salut: l'élection inconditionnelle, l'appel efficace ou grâce prévenante, exclusivité et omnicompétence de l'oeuvre rédemptrice, justification par la foi, persévérance du croyant, puis la régénération (sanctification).

II. LA THÉOLOGIE BAPTISTE QUÉBÉCOISE

Revenons maintenant au Québec, afin de comparer l'anthropologie et la sotériologie calvinienne, tels qu'exprimés dans la Confession de La Rochelle, à celles contenues dans deux confessions de foi baptistes françaises du Québec. Nous ne pourrons, faute de temps, examiner la Confession réformée baptiste de 1689[64], adoptée plus tard, par l'AÉRBQ. Toutefois, elle est de loin la plus radicalement calviniste, ayant été entérinée en 1689 à Londres par nombre de pasteurs baptistes calvinistes et, plus tard, par Charles H. Spurgeon.

Nous n'examinerons que deux confessions dans lesquelles nous avons constaté une certaine érosion du calvinisme, soit la confession de foi de l'UÉBFC puis celle de l'AÉBÉQ. Les points spécifiques de comparaisons seront les doctrines typiquement calviniennes soit, en anthropologie, la corruption totale et le serf arbitre, puis en sotériologie, l'élection, l'appel efficace et la persévérance des saints.

1.1 L'Union d'Églises Baptistes Françaises au Canada (UÉBFC)

Dans notre investigation de la confession de foi de la Mission de La Grande Ligne, qui devint plus tard l'UÉBFC[65], nous avons tenu compte des éditions de 1881, dont les articles sur l'anthropologie et la sotériologie sont repris intégralement par les éditions de 1929 et de 1963. Nos avons aussi consulté les éditions de 1969, puis de 1988.

Dans la confession de l'UÉBFC, nous avons constaté, concernant la doctrine de l'homme[66], une absence de référence explicite aux doctrines de la corruption totale et du serf arbitre. De plus, il l'édition de 1969 ne comporte aucune section sur l'anthropologie, ce qui fut corrigé en 1988. Toutefois, certaines intertextualités sont présentes, dans le texte de 1881 et semblent être une reprise presque mot pour mot de la Confession réformée baptiste de 1689[67]. Notamment, l'expression “ enfants de colère[68] ”, suivie, immédiatement, de l'association du pécheur aux misères “ spirituelles, temporelles et éternelles ”. Cette triple description du sort du pécheur se retrouve aussi dans la 1689, comportant pour simple différence l'ordre de l'énumération.

Par contre, en ce qui concerne la sotériologie, l'édition de 1881 comporte en art. 5, deux éléments calvinistes, qui ne seront toutefois pas repris dans les versions de 1969 et de 1988[69]. Concernant l'élection, il est dit que ceux qui obéissent à l'Évangile ont été élus avant la fondation du monde “ non à cause de leurs mérites, mais par sa grâce et son amour ”. Le texte poursuit en exposant l'appel efficace, qui consiste en cette influence du Saint-Esprit qui amène l'individu à se repentir et croire. Mais tout comme pour l'élection, la notion de grâce efficace ne sera pas reprises dans les versions ultérieures à 1963. La notion de persévérance des saints ne sera explicitée qu'en 1988, à l'article 3, dans lequel on se réfère à ce qu'on a appelé en théologie réformée, l'ordo salutis[70], autrement dit les différentes étapes du processus par lequel Dieu opère le salut chez l'individu.

Donc, nous avons, dans les confessions de foi de l'UÉBFC, des éléments calvinistes évidents, notamment, l'élection et l'appel efficace[71], dans les versions antérieures à 1969, puis la doctrine de la persévérance dans la version 1988.

1.2 L'Association des Églises Baptistes Évangéliques au Québec (AÉBÉQ)

Nous avons vécu, de 1975 à 1985, dans une assemblée de l'Association des Églises Baptistes Évangéliques au Québec (AÉBÉQ), et avons grandement bénéficié du ministère de la Parole de Dieu, étant nous-mêmes très impliqué dans divers aspects de la vie ecclésiale. Les années 70-80 ont été, comme pour les autres groupes évangéliques, des années de croissance. J'ai eu l'occasion d'assister à plusieurs congrès annuels de l'AÉBÉQ. La confession de foi du secteur québécois de l'AÉBÉQ, était fondée sur la version anglaise adoptée le 21 oct. 1953, par l'association transcanadienne. Toutefois, est important pour notre propos le congrès de novembre 1976, s’étant déroulé à l'Église Baptiste de la Foi de Drummondville, puisque c'est à ce congrès que des amendements furent votés concernant certains éléments calvinistes de la confession[72].

L'article de la confession relatif à la doctrine de l'homme affirme de manière explicite les doctrines de la corruption totale et de la persévérance des saints, sans avoir subi aucun changement[73]. Toutefois, les amendements concernaient précisément les doctrines calvinistes de l'élection et de la grâce efficace[74].

Concernant l'élection, voici ce qu'affirma la version fondée sur le texte anglais de 1953: “ Nous croyons que le salut vient de la grâce de Dieu, [souveraine et élective]; que par le décret du Père, Christ a souffert volontairement une mort expiatoire et propitiatoire à notre place ”. Les mots placés entre crochets ont été enlevés du texte de toutes les éditions postérieures à nov. 1976. Bien que la notion du décret de la crucifixion soit préservée, l'élément typiquement calviniste -- soit les qualificatifs “ souveraine ” et “ élective ” -- sont supprimés.

En ce qui concerne la grâce efficace, la version non amendée affirmait: “ ceux [que Dieu a effectivement appelés] seront divinement gardés et finalement rendus parfaits à l'image du Seigneur. Les paroles “ ceux que Dieu a effectivement appelés ” ont été remplacées par “ ceux qui sont nés de l'Esprit de Dieu ”. Le changement est plus évident encore lorsque l'on compare l'original anglais avec la version française non-amendée. Le texte anglais comportait “ effectually called ” qui, à tort, a été traduit en français par “ effectivement appelés ”, au lieu de “ efficacement appelés ”. Changement volontaire ou involontaire? Il n'en demeure pas moins qu'il y a amenuisement de la position calviniste, que ce soit par la traduction française antérieure à 1976, que par la suppression définitive du passage.

Donc, dans la confession de foi de l'AÉBÉQ, des éléments calvinistes sont évidents, notamment, la corruption totale[75], l'élection, l'appel efficace et la persévérance des saints, quoique l'élection et l'appel efficace ne paraissent plus depuis nov. 1976[76].

Conclusion
Nous avons, dans le présent exposé, comparé la doctrine calvinienne contenue dans la Confession de La Rochelle à celle des confessions de foi de l'UÉBFC, puis de l'AÉBÉQ. Nous avons circonscrit notre comparaison autour de deux loci. En premier lieu, nous avons considéré la doctrine de l'homme, retenant les doctrines de la dépravation totale et celle du serf arbitre. En deuxième lieu, nous avons considéré la doctrine du salut, retenant l'élection inconditionnelle, l'appel efficace, puis la persévérance du croyant.

Nous avons constaté d'une part, que les aspects anthropologiques du calvinisme (dépravation totale et serf arbitre) ne se trouvent dans aucune édition de la confession de foi de l'UÉBFC, alors que dans la confession de l'AÉBÉQ, l'expression “ dépravation totale ” se retrouve dans toutes les éditions. D'autre part, sur le plan sotériologique, les doctrines de l'élection inconditionnelle et de l'appel efficace, bien qu'étant présentes dans les éditions originelles des confessions de foi des deux dénominations, ont été amendées, par la suite. La doctrine de la persévérance des saints est présente dans les éditions finales des deux confessions.

Donc, nous pouvons conclure à un substrat calviniste, présent dans les confessions de foi baptistes analysées. Ceci signifie qu'en diachronie nous constatons un fond originel calviniste plus intégral, qui subit, de part et d'autre, une certaine érosion, sans toutefois être complètement éliminé.

Considérant l'abandon, dans les deux confessions baptistes, des notions d'élection inconditionnelle et d'appel efficace, il faut souligner que fondamentalement, ce qui est affecté par ce double changement, c'est la notion d'antécédence de la grâce de Dieu et de monergisme divin. La grâce élective et souveraine affirme la totale antécédence de Dieu dans le salut, une antécédence pré-cosmique, qui fait remonter l'origine du salut avant la fondation du monde. Une antécédence causale puisque la grâce divine constitue la seule et unique cause de l'élection. L'appel efficace affirme la totale antécédence de Dieu dans l'opération de la conversion, donc, en son déroulement intra-historique.

Selon la théologie calvinienne, l'homme est régénéré non pas en résultat de sa décision personnelle, ou d'un synergisme entre libre arbitre humain et grâce divine, mais plutôt en fonction de l'oeuvre exclusive de Dieu qui, par sa grâce, produit la repentance et la foi. C'est ce qu'on appelle le monergisme divin.

Il est utile de se rappeler la controverse que suscita Jacob Arminius au début du 17^e siècle dans l'Église Réformée aux Pays-Bas. Tout en rejetant la notion d'élection inconditionnelle, il soutenait un décret d'élection concernant Jésus-Christ comme rédempteur[77], de même qu'un décret d'élection concernant l'Église comme collectivité rachetée. En voulant préserver un élément de contingence dans la réponse humaine à la grâce, en soutenant un libre arbitre humain, il glissa sur la pente de l'anthropocentrisme, dénaturant ainsi le caractère durable et inamissible du salut[78]. Même si cette conséquence n'est pas présente dans les deux confessions baptistes, elles sont toutefois de tendance plus anthropocentrique.

Sur une note parénétique, nous pourrions terminer en affirmant que si l'Église évangélique québécoise veut bâtir une théologie réfléchie et pertinente, elle se doit d'étudier son passé théologique, sa tradition, voire les traditions dont elle est issue. La théologie évangélique québécoise se doit de redécouvrir son enracinement historique et théologique. Pour ceci, elle doit se remettre à l'école des réformateurs[79], sans toutefois sombrer dans un vain “ clonage théologique ”. On ne peut s'abstraire de son propre passé[80].

Mais quel est l'intérêt de l'enseignement calvinien concernant l'homme et le salut, pour le croyant qui se situe à la veille du troisième millénaire. Quelle peut bien être son utilité, outre celle de constituer un sujet de curiosité scientifique pour l'historien de la théologie? J'oserais à ce point-ci faire quelques modestes suggestions en réponse à cette question éminemment pratique.

L'enseignement de Jean Calvin est important premièrement sur le plan spirituel. Celui qui découvre que sa conversion a été provoquée par Dieu de façon efficace, voire irrésistible, réalisera aussi son élection éternelle, ce qui ouvre une perspective tout à fait libératrice, décloisonnante quant à la vie. En effet, il réalise que son salut tire son origine de loin en dehors du cercle limité de sa petite histoire humaine, et remonte jusqu'à sa source supra-historique, car il devient conscient alors que Dieu l'aime “ d'un amour éternel[81] ”.

Deuxièmement, cet enseignement est important sur le plan psychologique[82]. Sachant que Dieu est l'initateur du salut, ayant régénéré l'âme du croyant par sa force toute-puissante, ce dernier sait que Dieu terminera cette oeuvre de salut commencée et qu'il ne “ le laissera pas tomber[83] ”. La fragmentation des foyers, fait en sorte que les individus qui composent notre nation ont un besoin profond de vivre un amour permanent et loyal. L'amour divin inconditionnel et tout-puissant constitue le fondement de cet amour.

Finalement, l'enseignement calvinien est important sur le plan doxologique. Puisque c'est Dieu qui, dans sa grâce souveraine initie le salut et l'accomplit dans chacune de ses parties, et puisque cette grâce répond on ne peut mieux à la situation d'asservissement de l'homme, elle sert à faire rejaillir toute gloire sur Dieu, ce qui est juste puisque tout a été créé pour sa gloire.

L'enseignement sotériologique du pasteur de Genève, loin d'être anachronique pour l'évangélisme québécois, est toujours interpellant pour les hommes et les femmes d'aujourd'hui. Sa pertinence, sur les plans spirituel, psychologique, et doxologique de même que sur le plan simplement culturel, fait en sorte que les études calviniennes sont en croissance constante, depuis le début du siècle[84]. Dans notre milieu québécois, elles se doivent aussi d'être poursuivies, que ce soit dans les facultés catholiques, protestantes, mais à plus forte raison, dans les facultés évangéliques.

Notes

[1] André Pinard est doctorant à la faculté de théologie de l'univsersité Laval. Le présent texte représente une version corrigée et complète, comprenant les tableaux mis en annexes, de mon texte publié en 1998 : André PINARD, “ Racines calviniennes de la doctrine baptiste du salut ” dans L'identité des protestants francophones au Québec : 1834-1997, sous dir. Denis Remon, Montréal, ACFAS, “ Les Cahiers scientifiques ”, n^o 94, 1998, p. 15-37. (Actes du Colloque “ Identité des Protestants Francophones au Québec, 1834-1997 ”, tenu lors du 65^e congrès de l'Association Canadienne Française pour l'Avancement des Sciences (ACFAS), Trois-Rivières, Canada, mai 1997). Nous renvoyons lecteur aux actes du colloque pour consulter les articles rédigés par les 12 autres participants qui ont examiné le phénomène du protestantisme francophone au Québec sous les angles théologique, historique et éducationnel. Nous soulignons la contribution de Pierre Gisel, qui a bien voulu rédiger l'une des deux préfaces aux actes susmentionnés. Je tiens à remercier la Faculté de Théologie de l'Université Laval, de même que l'Association des étudiantes et étudiants de Laval inscrits aux études supérieures (AELIéS) pour avoir subventionné ma participation au Colloque.

[2] Le mot “ homme ” sera utilisé en son sens théologique, pour désigner le genre humain, incluant l'homme et la femme.

[3] Pierre GROSCLAUDE, “ La place de Calvin dans la littérature française ” Société de l'histoire du protestantisme français, vol. 110, 1964, p. 160; Cf. Jean CADIER et Pierre MARCEL, “ Préface de l'Édition de 1955 ” dans L'Institution chrétienne, Livres premier et second, Aix-en-Provence, Éditions Kerygma; Fontenay-sous-Bois, Éditions Farel, 1978, ix.

[4] William Stanford REID (dir.), “ Calvin's Influence in Canada ”, John Calvin: His Influence in the Western World. Festschrift in honor of Paul Wooley, Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1982, p. 310, 390 n.1; cf. Cf. Marie-Claude ROCHER et Catherine DROUIN, Un autre son de cloche, Les protestants francophones au Québec, Chroniques de l'Amérique Française-2, Musée du Séminaire de Québec, 1993, p. ix, x; Marc-André BéDARD, Les Protestants en Nouvelle-France, Cahier 31, La Société Historique de Québec, 1978, 141 pages; Martial FORTIER, Le protestantisme évangélique au Canada français, Montréal, Sembeq, 1984, p. 3-7; Cornelius J. JAENEN, “ La persistance de la présence protestante en Nouvelle-France, 1541-1760 ”, trad. Claire Bradbury, La Vie Chrétienne, vol. 37, Juin 1988, p. 4-7; vol. 37, Juillet/Août 1988, p. 4-7.

[5] Horace O. RUSSELL, The Baptist Witness, A concise Baptist History, Texas, Carib Baptist Publications, 1983, 300 p.; James L. GARRETT, “ Restitution and Dissent Among Early English Baptists: Part I ”, Baptist History Heritage, vol. 12, no. 4, octobre 1977, p. 193-210; idem, “ Restitution and Dissent Among Early English Baptists: Part II ”, Baptist History Heritage, vol. 13, no. 2, Avril 1978, p. 11-127.

[6] Robert S. WILSON, “ British influence in the Nineteenth Century ” dans Baptists in Canada: Search for Identity amidst Diversity, sous dir. Jarold K. Zeman, Burlington, Ontario, G. R. Welch Company, ltd., 1980, p. 21-43.

[7] William Stanford REID , op. cit., p. 311-314.

[8] Henri BLOCHER, “ La Théologie Évangélique Hérite-t-elle de Calvin ? ” , dans Actualité de la Réforme. Vingt-quatres leçons présentées par la Faculté de Théologie de l'Université de Genève à l'Auditoire de Calvin dans le Cadre du 450^ème Anniversaire de la Réformation 1536-1986, Genève, Labor et Fides, 1987, p. 251.

[9] Olivier FATIO, “ La confession de foi des Églises Réformées de France, dite “Confession de la Rochelle” 1559 ”, dans p.111s; Wulfert de GREEF, The Writings of John Calvin: an Introductory Guide, trad. par Lyle D. Bierma, Grand Rapids, Michigan, Baker Books/Apollos, Baker Book House Co., 1993, p. 142s. L'édition originale, de la main de Calvin ne comportait que 35 articles. Les 5 articles supplémentaires ne concernent toutefois que la doctrine de la révélation.

[10] Par substrat, nous signifions un phénomène religieux qui bien que supplanté par un autre, continue d'éxercer une action sur ce dernier. Carsten COPE, utilise le terme “ substratum ”, dans son article “ Syncretism ” dans The Encyclopedia of Religion, Vol.14, sous dir. Mircea Eliade, New York, Macmillan Publishing Company, 1987, p. 220. L’article nous a été signalé par le professeur André Couture, de l’Université Laval; Cf. Yves BIZEUL, L’identité protestante, Paris, Méridiens Klincksieck, 1991, p. 29.

[11] Pierre GISEL, Le Christ de Calvin, , Paris, Desclée, 1990, p. 38. Il se réfère à Gabriel-Ph. WIDMER, “ La dramatique de l'image de Dieu chez Calvin ”, dans Humain à l'image de Dieu, (sous dir.) Pierre Bühler, Genève, Editions Labor et Fides, 1989, p. 213-229. La structure finale de l'Institution atteste cette procédure, alors que Calvin traite premièrement de la situation ante-lapsaire (1.15), lapsaire, et post-lapsaire (2.1-3).

[12] Brillamment analysée dans Thomas F. TORRANCE, Calvin's Doctrine of Man. Westport, Conn., Greenwood Press, 1977, réimpression de l'éd. de 1957, 183 p.

[13] “ Confession de Foi des Eglises de France ” dans Ioannis Calvini Opera quae Supersunt Omnia, dans Corpus Reformatorum Vol. XXXI-XXXII, (sous dir.) Baum, Cunitz and Reuss. Brunsvigae, Apud C.A. Schwetschke et Filium (Appelhans & Pfenningstorff) 1891, Johnson Reprint Corporation, New-York and London, Minerva, G.m.b.H., Frankfurt Am Main, 1865, vol IX p. 743 (prochaines références: CO 9.743); Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, Aix-en-Provence, Kerygma / Pays-Bas, Fondation d'Entraide Chrétienne Réformée, 1988, art. 9, p. 28.

[14] Albert PIGHIUS, De libero hominis arbitrio et divina gratia, Coloniae, 1542. vol. V, fol. lxxiii. (microfilm de l'Université de Chicago, Ill. Univ. Chicago) origine: British Museum; Jean CALVIN, Response aux calomnies d'Albert Pighius: Contenant la defense de la doctrine Chrestienne touchant la servitude & delivrance du franc arbitre de l'homme: contre diverses opinions contraires. Recueil des opuscules, c'est-à-dire petits traictez de M. Iean Calvin, seconde éd., Genève, 1611, p. 323-326, 429s.; Ludolf F. SCHULZE, Calvin's Reply to Pighius, Publication series no. 9, Human Sciences Research Council, Potchefstroom, Republic of South Africa, Pro-Rege-Press Ltd., 1971, p. 54s.

[15] Voir les actes du procès de Jérôme Bolsec dans CO 8.153; Philip C. HOLTROP, The Bolsec Controversy on predestination from 1551 to 1555: The statements of Jerome Bolsec, and the responses of John Calvin, Theodore Beza, and other reformed theologians. Vol. II, Lewiston/ Queenston/ Lampeter: The Edwin Mellen Press, 1993, p. 102, 163 n.529, 992.

[16] CO 9.742; Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, op. cit., art. 8, p. 24.

[17] Léopold SCHüMMER, “ L'homme, image de Dieu: Le corps, temple du Saint-Esprit dans la synthèse biblique de Calvin ” La Revue Réformée, tome 47, no.191, nov. 1996, p. 63-82.

[18] Jean CALVIN, Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament, Tome VI --- Epitres aux Galates, Ephésiens, Philippiens et Colossiens, Aix-en-Provence, Farel / Fontenay-sous-Bois, Kerygma, 1978, p. 372.

[19] CO 9.743; Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, op. cit., art. 9, p. 28.

[20] Ibid.

[21] Jean CALVIN, Commentaires de Jean Calvin sur l'Ancien Testament, Tome I --- Le livre de la Genèse, (Ge.2:16) Aix-en-Provence, Farel / Fontenay-sous-Bois, Kerygma, 1978, p. 55.

[22] CO 9.743; Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, op. cit., art. 9, p. 28.

[23] Lorraine BOETTNER, “ Total Inability ” dans The Reformed Doctrine of Predestination, Philadelphia, Pennsylvania, The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1977, p. 61ss.

[24] Institution de la religion chrestienne, Genève, Iean Crespin, 1560, livre 2, ch. 3 et par. 3 et 4. Cette édition est contenue dans l'édition critique publiée par Brusvic, C. A. Schwetschke et Fils Editeurs (M.Bruhn.), 1865, dans les volumes 3 et 4 du Ioannis Calvini Opera quae Supersunt Omnia, dans Corpus Reformatorum, Vol. XXXI-XXXII, op. cit. (Prochaines références: IC 2.3.3s.); 3.14.1-3. Anthony N. LANE, “ Did Calvin Believe in Free Will? ”, Biblical and Historical essays from LBC, sous dir. H. Rowden, Vox Evangelica vol. 12, 1981, p. 77.

[25] IC 2.1.9. (CO 3.294).

[26] Calvin enseigna ce concept, sans employer cette terminologie particulière, voir IC 2.2.10-27. (CO 3.309-331); Cf. Charles PARTEE, “ Calvin and Experience ” ScJTh, vol. 26, 1973, p. 176; WARFIELD, décrit les conséquences du péché sur la pensée humaines par “ the noëtic effects of sin ”, Benjamin B. WARFIELD, “ Calvin's Doctrine of the Knowledge of God ”; dans son Calvin and Augustine, op. cit, p. 42, 121; Cornelius VAN TIL a repris ce concept, l'exploitant dans son oeuvre apologétique, cf. Raymond PERRON, Plaidoyer pour la foi chrétienne: l'apologétique selon Cornelius VanTil. Montréal, Publications de la FTÉ, 1996, p., 6, 85, 146, 190.

[27] CO 9.743; Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, op. cit., art. 9, p. 28.

[28] Richard A. MULLER, “ liberum arbitrium ” dans Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology, Grand Rapids, Michigan, Baker Book House, 1985, p. 176s.

[29] Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, op. cit., art. 9, p. 28.

[30] L. F. SCHULZE, “ Calvin, Defense of the Will in Bondage according to the Institutes with reference to a few of his Contemporaries ” dans John Calvin's Institutes: His Opus Magnum. Proceedings of the Second South African Congress for Calvin Research, July 31 -- August 3, 1984, sous dir. Barend Johannes van der Walt, Wetenskaplike Bydraes of the PU for CHE, Series F: Institute for Reformational Studies; F3: Collections, 28, Potchefstroom, Potchefstroom University for Christian Higher Education, 1986, p. 170: “ To Calvin the issue of free or unfree will was touching the heart of the sixteenth century reformation ”.

[31] Ibid., p. 172.

[32] Ibid.: “ This was the reason why Calvin answered Pighius in such a haste; why he emphatically stated to his opponent that the doctrine of Luther is "also ours." This was the reason why he would say that any glorification in the freedom and goodness of the will robs God of his glory (IC 2.2.1). It now becomes clear why Calvin treated the unfree will in 1559 in the context of the severity and sincerity of original sin. He was restating the message of Romans, not as a mere theory, but as the message of the powerful Word of God.”

[33] Cf. Roger NICOLE, “ John Calvin's View of the Extent of the Atonement ” West Th J. vol. 47, 1985, p. 210.

[34] Ceci constitue le titre du chap. II, IC 2.2. (CO 3.296).

[35] IC 2.2.27. (CO 3.331).

[36] CO 9.743; Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, op. cit., art. 10, p. 29.

[37] Ibid., art. 11, p. 30.

[38] Cornelis P. VENEMA, The Twofold Nature of the Gospel in Calvin's Theology: The Duplex Gratia Dei and the Interpretation of Calvin's Theology, New Jersey, Princeton Theological Seminary, 1985, p. 88s. Cf. Trevor HART, “ Humankind in Christ and Christ in Humankind: Salvation as Participation in our Subtitute in the Theology of John Calvin ” Sc J Th , vol. 42, 1989, p. 72s.

[39] IC 2.1.1. (CO 3.283). Cf. IC 2.1.2. (CO 3.283): “ C'est ce que la verité de Dieu nous ordonne de chercher en nous considerant, à savoir une cognoissance laquelle nous retire loin de toute presomption de nostre propre vertu, et nous despouille de toute matiere de gloire, pour nous amener à humilité. Laquelle reigle il nous convient suyvre si nous voulons parvenir au but de bien sentir et bien faire.”

[40] IC 2.3.6. (CO 3.341). Cf. “ ...ne inter ipsum et nos partiamur quod sibi uni vendicat. ” (CO 2.215).

[41] Timothy GEORGE, Theology of the Reformers, Nashville, Tenn., Broadman, 1988, p. 68-73.

[42] Garret A. WILTERDINK, Irresistible Grace and the Fatherhood of God in Calvin’s Theology, Thèse doctorale, Chicago, Université de Chicago, 1974, p. 105.

[43] CO 9.744; Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, op. cit., art. 12, p. 32.

[44] Wulfert de GREEF, op. cit., p. 125.

[45] CO 22.46s.

[46] CO 9.744; Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, op. cit., art. 12, p. 32.

[47] Concernant le sujet de la grâce en relation avec le libre arbitre chez Calvin, particulièrement concernant le caractère irrésistible de la grâce chez Calvin, voir Vincent BRüMMER, “Calvin, Bernard and the Freedom of the Will”, RelSt, Vol. 30, 1994, 437-455; Idem, “ On Not Confusing Necessity With Compulsion: A Reply to Paul Helm”, RelSt, Vol. 31, 1995, p.105-109; Paul HELM, “Calvin and Bernard on Freedom and Necessity: a Reply to Brümmer”, RelSt, Vol. 30, 1994, p. 457-465; André PINARD, La doctrine de la grâce irrésistible chez Jean Calvin, Mémoire de maîtrise, sous dir. R.-M. Roberge, Faculté de Théologie, Québec, Université Laval, 1994, 224 p.

[48] “ Voici la matière de notre justice: à savoir que Christ par son obéissance a satisfait au jugement du Père et, se mettant à notre place, nous a délivrés de la tyrannie de la mort, sous laquelle nous étions tenus captifs. ” Com. Ro. p. 85. (Ro. 3 :24), cf. n.62; Walter N. THOMSON, An Analysis of the Doctrine of Grace in Calvin's Sermons, op. cit., p. 51; Louis GOUMAZ, La Doctrine du Salut (doctrina salutis) d'après les Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament, Lausanne, Librairie Payot & Cie; Paris, Librairie Fischbacher, 1917, p. 189-190; Richard A. MULLER, “ causa ” dans op. cit., p. 61.

[49] CO 9.744; Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, op. cit., art. 13, p. 33.

[50] CO 9.745; Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, op. cit., art. 16, p. 38.

[51] Ibid., art. 17, p. 38.

[52] CO 9.747s.; Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, op. cit., art. 24, p. 44s.

[53] CO 9.745s.; Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, op. cit., art. 17, p. 39.

[54] IC 3.11.21.

[55] IC 3.11.1. (CO 4.226). Calvin ne fait que reprendre la doctrine que Luther élabora auparavant, voir François WENDEL, Calvin -- Sources et évolution de sa pensée religieuse, Préface de Richard A. Stauffer, Histoire et société, no. 9, Genève, Editions Labor et Fides, 1985, p. 97.

[56] IC 3.11-18.

[57] IC 3.15-18.

[58] CO 9.745; Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, op. cit., art. 17, p. 38. Les italiques m’appartiennent.

[59] CO 9.746; Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, op. cit., art. 20, p. 41.

[60] Ibid., art. 21, p. 41s.

[61] Ibid., art. 21, p. 42; cf. IC 3.2.17. (CO 4.32). IC 2.3.6. Pour une réfutation de la position romaine voir 3.2.40.

[62] Voir IC 3.16, pour une réfutation de cette accusation.

[63] CO 9.747; Jean CALVIN, Confession de La Rochelle, op. cit., art. 22, p. 42s.

[64] Michael HAYKIN, “ The 1689 Confession: a Tercentennial Appreciation I ” Reformation Canada vol 13, no.4, 1990, p. 13-28.

[65] Nous remercions le Professeur Richard Lougheed de la Faculté de Théologie Évangélique, de même que le pasteur Albert Harper, pour nous avoir fourni différentes éditions de cette confession de foi.

[66] Voir Annexe 1. Les passages comparés sont soulignés et mis en italiques.

[67] Voir Annexe 2, Confession de Foi Réformée Baptiste de 1689, VI, par.3.

[68] Confessions de 1881, 1929, 1963, art.3; Confession de Foi Réformée Baptiste de 1689, VI, par.3., Comité d'Entraide Réformé Baptiste, Chalon-sur-Saône cédex, France, Éditions Europresse, 1994, p. 26.

[69] Voir annexe 3, il peut être utile de comparer avec la ; Confession de Foi Réformée Baptiste de 1689, en annexe 4.

[70] Richard A. MULLER, “ ordo salutis ” dans op. cit., p. 215s.

[71] Voir annexe 7. Un crochet indique que la doctrine a figuré antérieurement dans la confession, mais placé entre parenthèses, pour montrer qu'elle n'y figure plus. C'est le cas, en sotériologie (“ S. ”), pour les doctrines de l'élection et de l'appel efficace. Le crochet placé dans une case indique que la doctrine figure toujours dans la confession de foi. C'est le cas pour la doctrine de la persévérance.

[72] Nous remercions Mme Isabelle Manoli et M. Michel Habib du bureau montréalais de l'Association des Églises Baptistes Évangéliques au Québec, pour nous avoir fourni les informations relatives à cette édition antérieure de la confession de foi.

[73] Voir annexe 5.

[74] Voir annexe 6.

[75] Voir annexe 8.

[76] Voir annexe 9. Pour un synopse de l'UÉBFC, de l'AÉBÉQ, puis de l'AÉRBQ, voir annexe 10.

[77] James ARMINIUS, The Works of James Arminius, trad. James Nichols et William Nichols, introd. Carl Bangs, Grand Rapids, Michigan, Baker Book House, 1986, vol. I, p. 618s., 630s.; cf. Carl BANGS, Arminius: A Study in the Dutch Reformation. Nashville, Abingdon Press, 1971, p. 312s.

[78] Ibid., p. 615.

[79] John M. FRAME, “ The Situationnal Perspective -- History, Science, and Philosophy as Tools of Theology ” dans son The Doctrine of the Knowledge of God, New Jersey, Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1987, p. 302-314.

[80] Jürgen HABERMAS, “ On reconstruit le présent à partir de son passé ”, dans Logique des sciences sociales, Presses Universitaires de France, Paris, Gallimard, 1987, p. 196; cf. Cornelis Paul VENEMA, op. cit., p. viii: “ Without such an alive and deepened appreciation for the history of theology, contemporary theology will have irrevocably severed itself from the past and become impoverished by a highly topical and transient agenda.”

[81] Jér. 31 :3.

[82] Voir la section sur l'appel dans le chapitre “ Le conseil de Dieu ” dans le livre de William KIRWAN, Les fondements bibliques de la relation d'aide, Collection Alliance, Méry-sur-Oise, France, Les Éditions Sator, 1988, p. 231-232.

[83] Ps. 91 :12. M. V. CUBINE, John Calvin's Doctrine of the Work of the Holy Spirit Examined in the Light of Some Contemporary Theories on Interpersonal Psychotherapy, Evanston, Illinois, Thèse doctorale présentée à la Faculté de Théologie de Northwestern University, Août 1955, p. 56-58. Cf. Joel R. BEEKE, Assurance of Faith: Calvin, English Puritanism, and the Dutch Second Reformation, American University Studies, Series VII, Theology and Religion, vol. 89, New-York, Peter Lang Publishing Inc., 1991, xvi. 518 p.

[84] W. Niesel, dans Calvin-Bibliographie 1901-1959, compte pour la période couverte seulement 1556 items, alors que Dionysius Kempff, dans Bibliography of Calviniana 1959-1974, comprend pour le quart de cette période presque 4000 items. Maintenant, depuis près d'une vingtaine d'années, le Cal Th J. publie une fois par année une bibliographie quasi-exhaustive des écrits nouvellement publiés sur Calvin et le calvinisme disponible aussi sur le web.

Racines calviniennes de la doctrine Baptiste du salut[1].

Notes